But far be it from me to boast except in the cross of our Lord Jesus Christ, by which the world has been crucified to me, and I to the world. (Gal 6:14, ESV)
Where I Stand in the Story of the Cross
The cross of our savior Jesus Christ is not a matter for speculation among Latin American and Latino/a theologians, at least not in a western way. There are historical, political, cultural, and theological reasons for this. Put bluntly, the birth of Latin America is tied to the imperial program of the proclamation of the cross of Jesus Christ. The crucifix was used as God’s signature, authorizing the Iberian campaign of invasion, cultural devastation, appropriation of the land, colonization, massacring, and evangelization of the Americas during and after the European Conquest. This reality inescapably shapes our approach to the cross of Jesus Christ and sets it apart from the Christological theories, debates, and motifs that have occupied western theology across the centuries.
Among Latin American and Latino/a theologians one finds a variety of trends when doing theological reflection and mission work. Some limit themselves to mimicking western methodologies and transplanting western ideas, models, and ambitions into a nonwestern environment, be that Latin America itself or its global diaspora. Others move in a counter-western direction or position themselves in a postwestern horizon, in the interest of a theology that acknowledges the rupture between the old western ways and the new nonwestern ways. They see the urgency of autonomous reflection and contextual mission, but due to the dominance of western theology and the contextual overdose and acute localism present in their views, find themselves theologically segregated. Yet others, including myself, are thinking in transwestern ways—that is, working to foster transcontextual, transcultural, transclassical, interdisciplinary, and ecumenical conversations.
We are in a new time. Now that the Global South has emerged as the new center of Christianity, the western theological community appears to be ready to listen more attentively to voices previously ignored. Several of us, who might fit under the rubric of transwestern theology, are doing theology in a way that shows an interactive spirit. While rejecting the mythical west—which portrays western culture as a cohesive, privileged center from which the true and best Christian theology emerges—we find it important to treasure the heritage vested in western Christianity for almost two millennia and to maintain a dialogue with western theologians from the past and present. We see this as a way to embody a global conversation that is long due and urgent as we all share the gospel of the global God.
Christological Developments in Latin American and Latino/a Contexts
The Conquest—The Cross as the Beginning
At the beginning of the Americas there were two crosses1—the historical event of the Conquest and the theological meaning of that event in light of the biblical Jesus. This conundrum shapes the theological imagination of many Latin American and Latino/a theologians when doing Christology. Leonardo Boff captures this understanding fairly well: “We all carry on our shoulders . . . or in our hearts some cross. And every cross, as little as it may look, is onerous, but can be lived as a tribulation or a liberation.”2
No matter where one stands in the wide spectrum of Latin American Christianity and its global diaspora, whether among Protestants (liberals, evangélicos, Pentecostals, ethnic)3 or among Roman Catholics (official religion, popular religion, liberationist movements), Christology faces two crosses. One will take us right to the Conquest, to deal with its historical consequences in our time. The other will takes us to the reality of Jesus Christ, our source of life, hope, healing, and salvation.
In a campaign that lasted from 1492 to 1898, Spanish explorers, soldiers, and Roman Catholic priests and friars used a form of CONQUEST CHRISTOLOGY to justify the oppression of indigenous populations of Mexico and Latin America. Seeing their mission as a natural extension of the medieval crusades, they opened trade routes and made converts to Christianity by any means necessary. Mural paintings of Diego Rivera from the Palacio Nacionale in Mexico City (begun in 1929), documented this history and influence of religion. An avowed atheist, Rivera considered religion a form of “collective neurosis” and was critical of the early church’s complicity with the Spanish conquistadores.
The birth of the Americas was traumatic and violent. The cross and the sword arrived as inseparable pieces of a “shock and awe” Spanish campaign to get the gold of the land in order to fund the crusades in the Holy Land. At first, the conquistadores attempted an evangelization-by-assimilation strategy. When this did not work, they moved to the evangelization-by-massacring strategy. This worked a little better. Let us be clear that the Spanish Catholicism of the time was by no means representative of the rest of Europe. Eight centuries of Islamic influence over Spain and an intense appetite to keep the Crusades going could not have left Catholicism in Spain intact.
When thinking about Christology in Latin America, John A. Mackey’s work is a good place to start. Mackey was a Presbyterian educator and evangelist who lived in South America and whose pioneer Christological work in the 1930s paved the way for contextual Christology in Latin America. He argued that the “Christ” who embarked to the Americas with the Spanish conquistadores, that is, the Christ known by the original cultures and who gave birth to Christianity in the Americas, was a tragic and lifeless figure. Through Miguel de Unamuno’s eyes, Mackey poetically depicts his christological critique against the docetic Christology he found embedded in South American Catholicism during his time.
Christ too came to America. Journeying from Bethlehem and Calvary, He passed through Africa and Spain on His long westward journey to the pampas and cordilleras. And yet, was it really he who came, or another religious figure with his name and some of his marks? [I think] that Christ, as he sojourned westward, went to prison in Spain, while another who took his name embarked with the Spanish crusaders for the New World, a Christ who was not born in Bethlehem but in North Africa. This Christ became naturalized in the Iberian colonies of America.4
In short, conquest Christology introduced some infamous ideas into the subconsciousness of Latin America: (1) suffering is a God-giving historical reality and inevitable, (2) Christ illustrates and invites tragedy, and (3) God blesses the others-in-power and allows them to use violence to accomplish their mandate. Interestingly, in the history of Latin American religion and politics we find a long and tragic list of dictatorships, regimes, power structures, and Christian superstructures that use this conquest Christology to perpetuate oppression and to authorize violence, particularly against the most vulnerable: the indigenous population, the poor, women, and children.
The Glorious Christ of Evangelicalism—Where Is the Cross?
The nineteenth century brought with it a series of conditions that would change the sociopolitical and religious horizons of Latin America forever. Two of the most significant were the political independence of the new nations of Latin America and the introduction of Protestantism. The former weakened significantly the influence and control of Iberian Catholicism over Latin American civic and political life, and the latter built the bridges that would yoke Latin America to a new superpower, the United States. Both conditions were key to the establishment of new Christological patterns in Latin America—one gearing toward a triumphant Protestantism and the other toward a militant liberationism.
Mackey’s christological agenda of introducing to Latin America the Protestant Christ, arguably, a nondocetic Christ of life and glory over against the “other Spanish Christ” of death, would eventually face its own criticism. Although the beginnings of the Protestant missions in Latin America were characterized by relevance and biblical faithfulness, as Protestantism proceeded a new wave of missionaries reshaped the landscape of Latin American Protestantism. Many of them were victims of the Fundamentalist/Liberal struggle and had a dispensationalist twang. After all, Latin America was ready for a Christ that would represent an exit from historical tragedy, poverty, and spiritual emptiness, a Christ of glory. So the glorious Christ we can find in biblical narratives, creedal formulations, or Pentecostal/hymnological experiences was passionately embraced as the living Christ in contrast to the Spanish-Catholic dead Christ. It almost goes without saying that one of the chief characteristics of being Protestant in Latin America is to be anti-Catholic. To a great extent, this is reflected in the Christological slogan: el Cristo de la Biblia es un Cristo vivo no un Cristo muerto (the Christ of the Bible is a living Christ not a dead Christ).
But this Cristo vivo de la Biblia (living Christ of the Bible) also came with a cost. If the “other Spanish Christ” of the Catholics brought death and tragedy, the Cristo vivo de la Biblia of the Protestants/Pentecostals did not bring enough life and seemed to have forgotten the way of the cross. Among others, C. Rene Padilla, the renowned theologian from Ecuador, pointed out the irrelevance of the western Protestant Christology circulating in Latin America: “Despite its theoretical acknowledgment of Christ’s full humanity, evangelical Christianity in Latin America, as in the rest of the world, is deeply affected by Docetism. It affirms Christ’s transforming power in relation to the individual, but is totally unable to relate the Gospel to social ethics and social life.”5 These words represent not only a critique but also an attempt to build a Christology that is contextual, biblically faithful, and socially relevant. This indeed has been an ongoing agenda for Padilla, as well as Samuel Escobar and other members of the prestigious Latin American Theological Fraternity (FTL) for the last forty years.
In short, along with a faithful and fruitful proclamation of the glorious Christ, Protestantism/Pentecostalism introduced to Latin America an ethereal, truncated, and docetic Christology that had forgotten its way to the cross and suffered from the Anglo-Saxon Fundamentalist/Liberal divide. This gave rise to a committed group of evangélicos (FTL) whose four decades of reflection led them to believe that Latin American Christology should be mission-based, Trinitarian, and socially relevant.
The Liberating Christ—From Inheriting the Cross to Choosing It for Life
After the second half of the twentieth century, Latin America was about to give birth to a child of its own, a Christology that would shake the dominant paradigms of Christianity in Latin America as well as in the rest of Christendom. This was a Christology of Liberation. In brief, the locus theologicus shifted from the European categories of reason, Sola Scriptura, the church, and individual subjectivism to a hermeneutics of communal suffering, poverty, and injustice in light of Jesus’ way to the cross. This Christology of liberation reversed the conquest Christology of the cross. While Mackey looks at the Other Spanish Christ through the lenses of Unamuno and finds in it a “Christ” who is a child and a victim, Liberation theologians looked at the living and liberating Christ through the praxis of Father Montesinos and Bartolomé De Las Casas and find a “Christ” who is the defender of the civil rights of the indigenous population in a time of exploitation, genocide, and social injustice.
U.S. Latino/a Christology—The Cross in the Story of a Pilgrim People
Immigration has had an effect on Christology, at least in the U.S. Latino/a context. The growth of Latino/a Christianity in the United States called for the training of religious leaders and contextual reflection. Latino/a theology, which developed almost side by side with Latin American liberation theologies and integral mission theology (FTL), discovered a christological paradigm of great significant for the understanding of God and the Latino/a identity. This is rooted in the concept of Mestizaje and Mulatez.
The Mestizo-Mulato was considered for a long time, in Europe and Latin America, a hybrid aberrational product of the mixing of unequal races (Europeans with Amerindians, Africans). The Latino/a experience of Mestizaje-Mulatez offers a corresponding hermeneutical paradigm for under-standing Jesus Christ as God among us. The Hispanic theologian Luis Pedraja explains: “We know viscerally what it is like to fully embody the tensions of disparate realities that may seem incongruent with one another. In a sense, the incarnation is the ultimate act of mestisaje and mulatez joining together humanity and divinity in one act. . . . By using the paradigm of Mestizaje-Mulatez we assert that Jesus identified with the oppressed and the marginalized, locating the presence of God in their midst.”6
“Our multicultural God calls on the church to communicate the love of God in Christ — in, with, and under the rich diversity that embraces us all,” says ALICIA VARGAS, director of contextual education at Pacific Lutheran Theology Seminary in Berkeley, CA. “Mutuality of experience intermingles with God’s divine presence; we’re prepared for great commission work in our diverse nation and the world.”
Mestizaje and Mulatez as a christological key to understanding God among us constitutes another reversal of the demeaning of conquest Christology. It points constructively to the borderland existence of Jesus Christ as the incarnated God, the sociocultural causes for his rejection by the elite of Jerusalem Judaism, and the new humanity in Christ. In addition, since hybridity has been a cause for discrimination, oppression, marginalization, and mimic violence through the history of Latin America and the Latino/a people, it bears witness to a crucified existence that finds meaning in Jesus Christ and his cruciform journey.
In our Latino-ness we bear the marks of the cross embedded in our cultural richness. Mestizaje and Mulatez relate to the cross in the most intimate possible way: cultural struggle. José David Rodríguez says it well: “In the collective identity of Hispanics in North America two distinctive elements stand out . . . the rich racial, ethnic, and cultural background of our origins and evolution . . . [and] our continuous subjection to subordination and marginality.”7 Mestizaje and Mulatez as an emblematic element of our rich racial, ethnic, and cultural existence, and the cross as a journey that finds a compañero (“companion”) in Jesus Christ by way of our daily experience of subjugation, subordination, and marginality—“these two elements,” claims Alicia Vargas, “define indeed our story and stories in the United States.”8
In Latin American and Latino/a Christology, there seems to be a strange and unceasing dance of death with life, of vicarious sacrifice with utopian liberation, and of historical tragedy with victorious vindication. Or in the words of Pedraja, “The cross liberates us by affirming that we are not abandoned or rejected by God when we too encounter our own crosses. Not does our suffering and death occur in vain, for at the cross, God vests our own crosses with meaning and the hope of life in spite of death.”9
FOOTNOTES
1. A reworking of Jürgen Moltmann’s famous words: “At the beginning of Christianity there are two crosses” (“The Cross as Military Symbol for Sacrifice,” in Cross Examinations: Readings on the Meaning of the Cross Today [ed. Marit A. Trelstad; Minneapolis: Fortress, 2006], 259–63).
2. Leonardo Boff, La Cruz Nuestra de Cada Día: Manantial de Vida y Resurrección (trans. Bernardo Guizar; México: Eds. Dabar, 2004), 5 (my translation).
3. See José Míguez Bonino, Faces of Latin American Protestantism: 1993 Carnahan Lectures (Grand Rapids: Eerdmans, 1997).
4. John A. Mackey, The Other Spanish Christ: A Study in the Spiritual History of Spain and South America (New York: Macmillan, 1933), 95.
5. Mark Lau Branson and C. René Padilla, eds., Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 79.
6. Luis G. Pedraja, Teología: Introduction to Hispanic Theology (Nashville: Abingdon, 2004), 139, 142
7. Ada María Isasi-Díaz and Fernando F. Segovia, Hispanic/Latino Theology: Challenge and Promise (Minneapolis: Fortress, 1996), 355.
8. Alicia Vargas, “Reading Ourselves into the Cross Story: Luther and United States Latinos,” in Cross Examinations: Readings on the Meaning of the Cross Today (ed. Marit A. Trelstad; Minneapolis: Fortress, 2006), 159.
9. Pedraja, Teología, 156.
This article was published in Theology, News & Notes, Fall 2012, “No Cross, No Christianity: The Biblical Shape of Atonement Theology.”
La importancia de la Cruz en la perspectiva Latino/a
“En cuanto a mí, jamás se me ocurra jactarme de otra cosa sino de la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo ha sido crucificado para mí, y yo para el mundo.” (Gál 6:14, NIV)
Mi Postura en la Historia de la Cruz
La cruz de nuestro Salvador Jesucristo no es un asunto de especulación entre los teólogos latinoamericanos y latinos/as, al menos no a la manera occidental. Hay razones históricas, políticas, culturales y teológicas por las que esto es así. Para hablar sin rodeos, el nacimiento de América Latina está ligado al programa imperial de la proclamación de la cruz de Jesucristo. El crucifijo fue utilizado como la firma de Dios, autorizando la campaña Ibérica de invasión, devastación cultural, apropiación de la tierra, colonización, matanza, y evangelización de las Américas durante y después de la conquista Europea. Esta realidad ineludiblemente forma nuestro acercamiento a la cruz de Jesucristo y la distingue de las teorías cristológicas, los debates y los motivos que han ocupado la teología occidental a través de los siglos.
Entre los teólogos latinoamericanos y latinos/as hay una variedad de tendencias al embarcarse en la reflexión teológica y el trabajo misionero. Algunos se limitan a imitar las metodologías occidentales y a trasplantar ideas, modelos y ambiciones occidentales en un entorno no occidental, ya sea la propia América Latina o su diáspora global. Otros se mueven en una dirección contra-occidental o se colocan en un horizonte postoccidental, en aras de una teología que reconozca la ruptura entre las viejas maneras occidentales y las nuevas maneras no-occidentales. Ven la urgencia de la reflexión autónoma y la misión contextual, pero debido al dominio que tiene la teología occidental y a la sobredosis contextual y el agudo localismo presentes en sus puntos de vista, se hallan teológicamente segregados. Sin embargo, otros, incluyéndome a mí, están pensando en formas transoccidentales, es decir, estamos trabajando para fomentar conversaciones transcontextuales, transculturales, transclásicas, interdisciplinarias y ecuménicas.
Estamos en un tiempo nuevo. Ahora que el Sur global ha emergido como el nuevo centro del cristianismo, la comunidad teológica occidental parece estar dispuesta a escuchar más atentamente a las voces previamente ignoradas. Varios de nosotros, que podríamos estar bajo la rúbrica de la teología transoccidental, estamos haciendo teología de una manera que muestra un espíritu interactivo. Al rechazar el occidente mítico — que pinta la cultura occidental como un centro cohesivo y privilegiado del que emerge la verdadera y mejor teología cristiana — nos parece importante atesorar el patrimonio que se ha conferido al cristianismo occidental por casi dos milenios y mantener un diálogo con los teólogos occidentales del pasado y el presente. Vemos esto como una manera de encarnar una conversación global que ha sido tan esperada y urgente, ya que todos compartimos el evangelio del Dios global.
Desarrollos Cristológicos en Contextos Latinoamericanos y Latinos/as
La Conquista — la Cruz como Principio En el principio de las Américas hubo dos cruces 1— el acontecimiento histórico de la conquista y el significado teológico de ese acontecimiento a la luz del Jesús bíblico. Este enigma da forma a la imaginación teológica de muchos teólogos latinoamericanos y latinos/as al hacer cristología. Leonardo Boff captura esta comprensión bastante bien: “todos llevamos sobre nuestros hombros. . . o en nuestros corazones alguna cruz. Y cada cruz, por pequeña que parezca, es onerosa, pero puede ser vivida como una tribulación o una liberación.”2
No importa dónde se encuentre uno en el amplio espectro de la cristiandad Latinoamericana y su diáspora global, ya sea entre los protestantes (liberales, evangélicos, pentecostales, étnicos)3 o entre los católicos romanos (religión oficial, religión popular, movimientos de Liberación), la cristología se enfrenta a dos cruces. Una nos lleva directamente a la conquista, para hacer frente a sus consecuencias históricas en nuestro tiempo. La otra nos lleva a la realidad de Jesucristo, nuestra fuente de vida, esperanza, sanación y salvación.
En una campaña que duró de 1492 a 1898, los exploradores españoles, soldados, sacerdotes y frailes católicos romanos usaron una forma de CRISTOLOGIA DE CONQUISTA para justificar la opresión de las poblaciones indígenas de México y América Latina. Al ver su misión como una extensión natural de las cruzadas medievales, abrieron rutas comerciales e hicieron convertidos al cristianismo por cualquier medio necesario. Las pinturas murales de Diego Rivera del Palacio Nacionale en la Ciudad de México (que comenzaron en 1929), documentaron esta historia e influencia de la religión. Un ateo confeso, Rivera consideraba la religión como una forma de “neurosis colectiva” y criticó la complicidad de la iglesia temprana con los conquistadores españoles.
El nacimiento de las Américas fue traumático y violento. La cruz y la espada llegaron como piezas inseparables de una campaña española de “asombro y pavor” para obtener el oro de la tierra con el fin de financiar las cruzadas en Tierra Santa. Al principio, los conquistadores intentaron una estrategia de evangelización por asimilación. Cuando esto no funcionó, se trasladaron a la estrategia de evangelización por masacre. Esto funcionó un poco mejor. Seamos claros que el catolicismo español de la época no era en absoluto representativo del resto de Europa. Ocho siglos de influencia islámica sobre España y un intenso apetito por mantener las cruzadas en marcha no podrían haber dejado intacto el catolicismo en España.
Al pensar en la Cristología de Latinoamérica, el trabajo de John A. Mackey es un buen lugar para empezar. Mackey fue un educador y evangelista presbiteriano que vivió en Sudamérica y cuyo pionero trabajo en Cristología en la década de 1930 allanó el camino para la Cristología contextual en Latinoamérica. Argumentó que el “Cristo” que se embarcó hacia las Américas con los conquistadores españoles, es decir, el Cristo conocido por las culturas originales y que dio a luz al cristianismo en las Américas, fue una figura trágica y sin vida. A través de los ojos de Miguel de Unamuno, Mackey describe poéticamente su crítica cristológica contra la Cristología docetista que encontró incrustado en el catolicismo sudamericano durante su tiempo.
Cristo también vino a América. Viajando desde Belén y el Calvario, pasó por África y España en su larga travesía hacia el oeste a las pampas y cordilleras. Pero, ¿fue realmente él quien vino, u otra figura religiosa con su nombre y algunas de sus marcas? [Pienso] que Cristo, al ir hacia el oeste, fue a la cárcel en España, mientras que otro que tomó su nombre y se embarcó con los cruzados españoles hacia el nuevo mundo, un Cristo que no nació en Belén sino en el norte de África. Este Cristo se naturalizó en las colonias ibéricas de América.4
En resumen, la Cristología de Conquista introdujo algunas ideas infames en la subconsciencia de América Latina: (1) el sufrimiento es una realidad histórica dada por Dios y es inevitable, (2) Cristo ilustra e invita a la tragedia, y (3) Dios bendice a los otros-en-poder y les permite usar la violencia para cumplir su mandato. Curiosamente, en la historia de la religión y la política latinoamericana encontramos una larga y trágica lista de dictaduras, regímenes, estructuras de poder y superestructuras cristianas que utilizan esta Cristología de Conquista para perpetuar la opresión y para autorizar la violencia, en particular contra los más vulnerables: la población indígena, los pobres, las mujeres y los niños.
El Glorioso Cristo del Evangélicalismo—¿Dónde está la Cruz?
El siglo XIX trajo consigo una serie de condiciones que cambiarían los horizontes sociopolíticos y religiosos de América Latina para siempre. Dos de las más significativas fueron la independencia política de las nuevas naciones de América Latina y la introducción del protestantismo. El primero debilitó significativamente la influencia y el control del catolicismo ibérico sobre la vida cívica y política latinoamericana; y este último construyó los puentes que unen a América Latina con una nueva superpotencia, los Estados Unidos. Ambas condiciones fueron clave para el establecimiento de nuevos patrones cristológicos en América Latina—uno que se dirigía hacia un protestantismo triunfante y el otro hacia un liberalismo militante.
Con el tiempo, la agenda cristológica de Mackey que buscaba introducir en América Latina al Cristo protestante, discutiblemente, un Cristo no-docético, de la vida y de la gloria contra el “otro Cristo español” de la muerte, se enfrentaría a su propia crítica. Aunque los comienzos de las misiones protestantes en América Latina se caracterizaron por la relevancia y la fidelidad bíblica, según el protestantismo avanzó, una nueva ola de misioneros remodelaron el paisaje del protestantismo latinoamericano. Muchos de ellos eran víctimas de la lucha fundamentalista/liberal y tenían un tono dispensacionalista. Después de todo, América Latina estaba preparada para un Cristo que representara una salida de la tragedia histórica, la pobreza y el vacío espiritual, un Cristo de gloria. Así que el Cristo glorioso que podemos encontrar en las narrativas bíblicas, formulaciones de credo, o experiencias pentecostales/himnológicas fue recibido apasionadamente como el Cristo vivo en contraste con el Cristo hispano-católico muerto. Casi no hace falta decir que una de las principales características de ser protestante en América Latina es ser anti-católico. En gran medida, esto se refleja en el eslogan Cristológico: el Cristo de la Biblia es un Cristo vivo no un Cristo muerto
Pero este Cristo vivo de la Biblia también vino con un costo. Si el “otro Cristo español” de los católicos trajo la muerte y la tragedia, el Cristo vivo de la Biblia de los protestantes/pentecostales no trajo suficiente vida y parecía haber olvidado el camino de la cruz. Entre otros, C. René Padilla, el renombrado teólogo del Ecuador, señaló la irrelevancia de la Cristología protestante occidental que circula en América Latina: “A pesar de su reconocimiento teórico de la completa humanidad de Cristo, el cristianismo evangélico en América Latina, como en el resto del mundo, está profundamente afectado por el docetismo. Afirma el poder transformador de Cristo en relación con el individuo, pero es totalmente incapaz de relacionar el evangelio con la ética social y la vida social.”5 Estas palabras representan no sólo una crítica sino también un intento por construir una Cristología que sea contextual, bíblicamente fiel y socialmente adecuada. De hecho, esto ha sido un programa permanente para Padilla, así como Samuel Escobar y otros miembros de la prestigiosa Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) por los últimos 40 años.
En resumen, junto con una proclamación fiel y fructífera del Cristo glorioso, el protestantismo/pentecostalismo introdujo a América Latina una Cristología etérea, truncada y docetista que había olvidado su camino a la cruz y sufría a casua de la división fundamentalista/liberal anglosajona. Esto dio lugar a un grupo comprometido de evangélicos (FTL) cuyas cuatro décadas de reflexión los llevaron a creer que la Cristología latinoamericana debía de estar basada en las misiones, ser trinitaria y socialmente pertinente.
El Cristo Liberador—De Heredar la Cruz a Elegirla de por Vida
Después de la segunda mitad del siglo XX, América Latina estaba a punto de dar a luz a un hijo propio, una Cristología que sacudiría los paradigmas dominantes del cristianismo en América Latina, así como en el resto de la Cristiandad. Esto fue una Cristología de Liberación. En síntesis, el locus theologicus cambió de las categorías europeas de la razón, sola Scriptura, la iglesia, y la subjetividad individual a una hermenéutica del sufrimiento comunal, la pobreza y la injusticia a la luz del camino de Jesús a la cruz. Esta Cristología de Liberación invirtió la Cristología de Conquista de la cruz. Mientras Mackey mira al Otro Cristo Español a través de las lentes de Unamuno y encuentra en él un “Cristo” que es un niño y una víctima, los teólogos de la liberación miraron al Cristo vivo y liberador a través de la praxis del padre Montesinos y Bartolomé de las Casas y encontraron un “Cristo” que es el defensor de los derechos civiles de la población indígena en un tiempo de explotación, genocidio e injusticia social.
Cristología Estadounidense Latino/a — La Cruz en la Historia de un Pueblo Peregrino
La inmigración ha tenido un efecto en la Cristología, al menos en el contexto latino/a de Estados Unidos. El crecimiento del cristianismo Latino/a en los Estados Unidos requirió la formación de líderes religiosos y la reflexión contextual. La teología Latino/a, que se desarrolló casi al lado de las teologías latinoamericanas de la liberación y de la misión integral (FTL), descubrió un paradigma cristológico de gran importancia para la comprensión de Dios y la identidad latina/a. Esto se basa en el concepto de Mestizaje y Mulatez.
El Mestizo-Mulato se consideró por mucho tiempo, en Europa y América Latina, un híbrido aberrante producto de la mezcla de razas desiguales (europeos con amerindios, africanos). La experiencia latina/a de Mestizaje-Mulatez ofrece un paradigma hermenéutico correspondiente al entendimiento de Jesucristo como Dios entre nosotros. El teólogo hispano Luis Pedraja explica: “Sabemos visceralmente lo que se siente encarnar plenamente las tensiones de discrepantes realidades que pueden parecer incongruentes entre sí. En cierto sentido, la encarnación es el acto supremo de Mestizaje y Mulatez que une a la humanidad y la divinidad en un solo acto. . . . Al usar el paradigma de Mestizaje-Mulatezafirmamos que Jesús se identificó con los oprimidos y los marginados, localizando la presencia de Dios en medio de ellos.”6
“Nuestro Dios multicultural llama a la iglesia a comunicar el amor de Dios en Cristo — en, con, y bajo la rica diversidad que nos recibe a todos,” dice ALICIA VARGAS, Directora de Educación Contextual en el Seminario de Teología Luterana del Pacífico en Berkeley, CA. “La mutualidad de la experiencia se entremezcla con la presencia divina de Dios; estamos preparados para un trabajo de la gran comisión en nuestra diversa nación y el mundo.”
El Mestizaje y la Mulatez como clave cristológica para entender a Dios entre nosotros constituye otra revocación de la deformación de la Cristología de Conquista. Apunta, constructivamente, a la existencia fronteriza de Jesucristo como el Dios encarnado, a las causas socioculturales de su rechazo a manos de la élite del judaísmo de Jerusalén y a la nueva humanidad en Cristo. Además, dado que la hibridación ha sido causa de discriminación, opresión, marginación y violencia a través de la historia de América Latina y el pueblo Latino/a, da testimonio de una existencia crucificada que encuentra significado en Jesucristo y su travesía cruciforme .
En nuestra Latini-dad llevamos las marcas de la cruz incrustadas en nuestra riqueza cultural. El Mestizaje y _la Mulatez_se ven reflejados en la cruz de la manera más íntima posible: la lucha cultural. José David Rodríguez lo dice bien: “En la identidad colectiva de los hispanos en Norteamérica se destacan dos elementos distintivos. . . los ricos antecedentes raciales, étnicos y culturales de nuestros orígenes y evolución. . . [y] nuestro continuo sometimiento a la subordinación y a la marginalidad.”7 El Mestizaje y Mulatezcomo elemento emblemático de nuestra rica existencia racial, étnica y cultural, y la cruz como una travesía que encuentra un compañero en Jesucristo por medio de nuestra experiencia diaria de subyugación, subordinación y marginalidad—“estos dos elementos,” afirma Alicia Vargas, “ciertamente definen nuestra historia e historias en los Estados Unidos.”8
En la Cristología de América Latina y la Cristología Latino/a, parece haber una extraña e incesante danza de la muerte con la vida, del sacrificio vicario con la liberación utópica y de la tragedia histórica con la vindicación victoriosa. O en las palabras de Pedraja, “la cruz nos libera al afirmar que no somos abandonados o rechazados por Dios aún cuando nos topamos con nuestras propias cruces. No ocurren en vano nuestro sufrimiento ni muerte, porque en la cruz, Dios ortorga sentido y esperanza de vida a nuestras propias cruces a pesar de la muerte.”9
FOOTNOTES
1. A reworking of Jürgen Moltmann’s famous words: “At the beginning of Christianity there are two crosses” (“The Cross as Military Symbol for Sacrifice,” in Cross Examinations: Readings on the Meaning of the Cross Today [ed. Marit A. Trelstad; Minneapolis: Fortress, 2006], 259–63).
2. Leonardo Boff, La Cruz Nuestra de Cada Día: Manantial de Vida y Resurrección (trans. Bernardo Guizar; México: Eds. Dabar, 2004), 5 (my translation).
3. See José Míguez Bonino, Faces of Latin American Protestantism: 1993 Carnahan Lectures (Grand Rapids: Eerdmans, 1997).
4. John A. Mackey, The Other Spanish Christ: A Study in the Spiritual History of Spain and South America (New York: Macmillan, 1933), 95.
5. Mark Lau Branson and C. René Padilla, eds., Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 79.
6. Luis G. Pedraja, Teología: Introduction to Hispanic Theology (Nashville: Abingdon, 2004), 139, 142
7. Ada María Isasi-Díaz and Fernando F. Segovia, Hispanic/Latino Theology: Challenge and Promise (Minneapolis: Fortress, 1996), 355.
8. Alicia Vargas, “Reading Ourselves into the Cross Story: Luther and United States Latinos,” in Cross Examinations: Readings on the Meaning of the Cross Today (ed. Marit A. Trelstad; Minneapolis: Fortress, 2006), 159.
9. Pedraja, Teología, 156.
This article was published in Theology, News & Notes, Fall 2012, “No Cross, No Christianity: The Biblical Shape of Atonement Theology.”
라티노 관점에서의 십자가의 중요성
그러나 내게는 우리 주 예수 그리스도의 십자가 외에 결코 자랑할 것이 없으니 그리스도로 말미암아 세상이 나를 대하여 십자가에 못 박히고 내가 또한 세상을 대하여 그러하니라 (갈 6:14) (갈 6:14, ESV)
내가 십자가 이야기에 서있는 곳
구세주 예수 그리스도의 십자가는 라틴 아메리카와 라틴계 신학자들에게는 서구가 하는 그런 사변을 위한 문제가 아니다. 거기에는 역사적, 정치적, 문화적, 신학적 이유가 있다. 강하게 말해, 라틴 아메리카의 시작은 예수 그리스도의 십자가 선언에 대한 제국주의적 프로그램과 엮여있다. 십자가는 하나님의 서명으로 사용되어서, 이베리아의 침략, 문화적 황폐화, 토지의 분열, 식민지화, 학살 및 유럽 정복 이후의 아메리카 지역 복음화 운동을 승인했다. 이 현실은 불가피하게도 예수 그리스도의 십자가에 대한 우리의 접근 방식을 형성했으며 수세기에 걸쳐 서구 신학을 점령 한 기독론적 이론들, 논쟁들 및 모티브와 차별화 되었다.
라틴 아메리카인과 라틴계 신학자들은 신학적 성찰과 선교적 일을 할 때 다양한 경향을 발견한다. 일부는 자신들 스스로를 서구방법론을 모방하고 서구의 아이디어, 모델 및 야망을 라틴아메리카나 국제적 디아스포라의 비 서구환경으로 이식하는 것으로 제한한다. 다른 사람들은 반 서구 방향으로 나아가거나 혹은 옛날 서구의 방법과 새로운 비 서구의 방법 사이의 분열을 인정하는 신학에 관심을 가지는 방향으로 위치를 잡는다. 그들은 주체적인 반성과 상황적 선교의 시급함을 보지만, 서구 신학의 우세, 상황의 과도한 적용, 그들의 견해에 존재하는 급격한 지역주의로 인해 신학적으로 분열되었다. 그러나 나 자신을 포함한 다른 사람들은 초상황적 (transcontextual), 초문화적 (transcultural), 초전통적 (transclassical), 학제간 (interdisciplinary), 에큐메니칼 (ecumenical) 대화를 육성하기 위해 노력하고 있다.
우리는 새로운 시대에 살고 있다. 지구 남반부가 기독교의 새로운 중심지로 등장함에 따라 서구 신학 공동체는 이전에 무시 당했던 목소리에 더 주의 깊게 귀를 기울일 준비가 된 것처럼 보인다. 초 서구적 신학의 명제에 부합 할 수 있는 우리 중 몇몇은 대화식 정신을 보여주는 방식으로 신학을 연구하고 있다. 서양 문화가 진리이고 최고의 기독교 신학이 나오는 응집력 있고 특권적인 중심점으로 묘사한 신화적인 서양을 거부하는 동시에, 우리는 서양의 기독교에 거의 2 천년 동안 부여된 유산을 보존하고 또 서구 신학자들과 대화를 유지하는 것이 중요하다는 입장에 있다. 우리는 이것이 우리 모두가 전 세계에 하나님의 복음을 나눌 때 오래 걸리지만 동시에 긴급하기도 한 세계적인 대화를 구현하는 방법으로 본다.
라틴아메리카와 라틴계 상황에서의 기독론의 발전
정복 – 시작으로서의 십자가 아메리카 대륙의 초기에는 두개의 십자가가 있었는데, 하나는 정복에 대한 역사적 사건이며 또 하나는 성서적 예수의 관점에서의 신학적 의미였다. 이 수수께끼는 많은 라틴 아메리카인과 라티노 신학자들이 기독론을 할 때 신학적 상상력을 형성한다. 레오나르도 보프 (Leonardo Boff)는 이러한 이해를 상당히 잘 포착한다. “우리는 모두 어깨에 메고 있다. . . . 또는 우리의 마음에 어떤 십자가를. 그리고 모든 십자가는 번거롭지만 고난이나 해방을 통해 살아진다.
“누군가가 라틴아메리카 개신교의 어떤 스펙트럼에 서 있던지, 혹은 국제 디아스포라에 속하던지, 개신교 (자유주의자, 복음주의자, 오순절 주의자, 종종단위) 또는 로마 가톨릭 신자 (공식 종교, 대중 종교, 해방 운동)에 속하던지, 기독론은 두 개의 십자가에 직면 해 있다. 하나는 우리 시대의 역사적 결과를 다루기 위해 정복에 이르게 할 것다. 다른 하나는 생명과 희망과 치유와 구원의 원천이신 예수 그리스도의 실재에 우리를 데려 갈 것이다.
1492년에서 1898년까지 지속된 캠페인에서, 스페인의 탐험가, 군인, 로마 가톨릭 사제와 수사들은 멕시코와 라틴 아메리카 원주민의 억압을 정당화하기 위해 일종의 정복 기독론을 사용했다. 그들의 사명이 중세 십자군의 자연스러운 연장이라고 생각하면서, 그들은 필요한 수단으로 교역로를 열고 사람들을 기독교로 개종했다. 1929년에 시작된 멕시코 시티의 팔라시오 나시오날레 (Palacio Nacionale)의 디에고 리베라 (Diego Rivera)의 벽화는 이 역사와 종교의 영향을 문서화 했다. 공헌된 무신론자인 리베라는 종교를 “집단적 신경증” (collective neurosis)의 한 형태로 간주했으며 스페인 정복자들과의 초기 교회의 공모에 비판적이었다.
아메리카 대륙의 탄생은 외상적이고 폭력적이었다. 십자가와 칼은 성지 (Holy Land)의 십자군 운동에 자금을 지원하기 위해 토지의 황금을 얻기위한 스페인의 캠페인 “충격과 경외심” (Shock and awe)와 분리 할 수없는 조각으로 도착했다. 처음에는 정복자들이 동화에 의한 복음화 전략 (evangelization by assimilation)을 시도했다. 이것이 효과가 없자, 그들은 대량 학살에 의한 복음화 운동으로 옮겨갔다. 이것은 조금 더 잘 작동했다. 당시의 스페인 가톨릭이 결코 유럽의 나머지 부분을 대표하지만은 않는다는 것은 분명히하자. 스페인에 대한 8세기의 이슬람 영향과 십자군 유지에 대한 강렬한 식욕으로 스페인의 가톨릭은 그대로 남아있을 수 없었다.
라틴 아메리카의 기독론에 대해 생각할 때, John A. Mackey의 업적은 좋은 시작점이다. 맥케이 (Mackey)는 남아메리카에서 살았던 장로교 교육자이자 복음 전도자였으며, 1930 년대의 선구자적인 기독론적 연구는 라틴 아메리카에서의 상황적 기독론을 위한 길을 열었다. 그는 스페인 정복자들과 함께 아메리카 대륙에 도착한 “그리스도”는, 즉, 기원이라고 알려졌고 아메리카 대륙에서 기독교를 낳은 “그리스도는” 비극적이며 생명이 없는 인물이라고 주장했다. 미구엘 데 우나무노 (Miguel de Unamuno)의 눈을 통해, 맥케이 (Mackey)는 남미 가톨릭에 묻혀있는 의사론적 그리스도론에 대한 그의 기독론적 비판을 시적으로 묘사한다.
그리스도 역시 미국에 왔다. 베들레헴과 갈보리에서 여행하면서 그는 팜파스와 코델레 라스로 향하는 오랜 서쪽 여행을 하면서 아프리카와 스페인을 지나갔다. 그럼에도 불구하고 실제로 그 사람이 왔는가? 아니면 그의 이름과 그의 자국을 가지고 있는 다른 종교인이 온건가? [내 생각에는] 서방에 머물렀던 그리스도 께서 스페인에 감옥에 갔다. 또 다른 한명은 베들레헴에서 태어난 것이 아니라 북아프리카에 태어나 그리스도 신세계를 위해 스페인 십자군에 합류했다. 이 그리스도는 아메리카의 이베리아 식민지에서 귀화되었다.
간단히 말해서, 정복 기독론은 중남미의 잠재 의식에 몇 가지 악명 높은 아이디어를 선보였다 : (1) 고통은 신이 주는 역사적인 현실이며 피할 수 없는 것이다, (2) 그리스도는 비극을 묘사하고 비극에 초대한다, 그리고 (3) 하나님은 힘을 가진자를 축복하며 폭력을 사용하여 임무를 완수 할 수 있도록 허락한다. 흥미롭게도, 라틴 아메리카 종교와 정치의 역사 속에서, 우리는 억압을 영속시키며 폭력을 허용하기 위해 이 정복 기독론을 사용하는 독재자, 정권, 권력 구조 및 기독교 상부구조의 길고 비극적인 목록을 발견한다. 특히 가장 취약한 사람들을 대상으로 : 원주민, 가난한 사람들, 여성과 어린이들.
복음주의의 영광스런 그리스도 – 십자가는어디에? 19세기에는 라틴 아메리카의 사회 정치적, 종교적 지평을 영원히 바꿀 수있는 일련의 조건이 만들어졌다. 가장 중요한 두 가지는, 중남미의 새로운 국가들의 정치적 독립과 개신교의 도입이었다. 전자는 중남미 시민과 정치 생활에 대한 이베리아 가톨릭의 영향력과 통제력을 크게 약화 시켰고, 후자는 라틴 아메리카를 새로운 초강대국 미국으로 몰아 넣을 다리를 건설했다. 두 가지 조건 모두 라틴 아메리카에서 새로운 기독론적 패턴을 수립하는 열쇠였다. 하나는 개신교를 승리로 이끄는 것이고 다른 하나는 호전적인 해방주의를 지향하는 것이었다.
죽음의 “다른 스페니쉬 그리스도”에 대항하는 삶과 영광의 비가현적 그리스도를 라틴 아메리카에 소개하는 맥케이의 기독론적 의제도 결국에는 자체 비판에 직면하게 될 것이다. 라틴 아메리카 개신교 선교의 시작은 성경에 대한 적설성과 신실함으로 특징 지어졌지만, 개신교가 진행됨에 따라 새로운 선교운동이 라틴 아메리카 개신교의 풍경을 재구성 했다. 그들 중 다수는 근본 주의자/자유주의 논쟁의 희생자였으며 세대 주의자적 두려움을 가지고 있었다. 결국 라틴 아메리카는 역사적인 비극, 가난 및 영적 공허에서 벗어나는 영광의 그리스도를 위한 준비가 되었다. 그러므로 성경적 서사, 신앙 고백, 또는 오순절 / 찬송가적 경험에서 볼 수 있는 영광스런 그리스도는 스페인 카톨릭의 죽은 그리스도와 달리 살아 계신 그리스도로서 열정적으로 받아 들여졌다. 라틴 아메리카 개신교의 가장 큰 특징 중 하나가 반카톨릭이라는 것은 말할 필요도 없다. 이 기독론적 슬로건이 이 점을 가장 잘 보여준다. El Cristo de la Biblia es un Cristo vivo no un Cristo muerto (성경의 그리스도는 죽은 그리스도가 아닌 살아 계신 그리스도이다)
그러나 이 Cristo vivo de la Biblia (성경의 살아있는 그리스도)도 댓가를 치뤄야 했다. 가톨릭 신자의 “다른 스페니쉬 그리스도”가 죽음과 비극을 가져왔다면, 개신교/오순절 교회의 살아있는 그리스도(Cristo vivo de la Biblia) 는 충분한 생명을 얻지 못했고 십자가의 길을 잊어 버린 것처럼 보였다. 에콰도르의 유명한 신학자 인 C. Rene Padilla는 라틴 아메리카에서 돌고 있는 서구 개신교 기독론의 부적절 함을 지적했다. “그리스도의 전적인 인간성에 대한 이론적 인정, 라틴 아메리카에서의 복음주의 기독교, 그리고 나머지 세상은 예수의 가현설에 깊은 영향을 받았다. 그것은 개인과 관련하여서는 그리스도의 변화시키는 능력을 확인하지만, 복음을 사회 윤리 및 사회 생활에 전적으로 관련시킬 수는 없다.” 이 말은 비판적일 뿐만 아니라 상황적이며 성서적으로 신실한 그리스도론을 세우려는 시도이기도 하고 사회적으로도 적절하다. 이것은 참으로 지난 40년 동안 사무엘 에스코바 (Samuel Escobar) 와 권위있는 라틴 아메리카 신학모임 (FTL)의 다른 회원들뿐 아니라 파디야 (Padilla)의 지속적인 의제였다.
즉, 앵글로 색슨의 근본주의/자유주의적 분열로 고통 받고 십자가에 이르는 길을 잊어 버렸던 미묘하고, 절사되고, 가현적인 그리스도론이, 라틴 아메리카에는 영광스러운 그리스도에 대한 신실하고 충만한 선언과 함께 개신교/오순절주의로 소개되었다. 이로써 40년의 성찰을 거친 라틴 아메리카 기독론이 선교-기반, 삼위 일체적, 사회적으로 관련이 있다고 믿는 헌신적인 evangélicos 복음주의자들 (FTL) 집단이 생겨났다.
그리스도를 해방하기—십자가를 전수받는것에서 삶을위해선택하는것으로 20 세기 후반 이후, 라틴 아메리카는 자신만의 자녀를 낳기 시작했는데, 그 기독론은 라틴 아메리카와 다른 기독교국가들의 지배적인 패러다임을 뒤흔들 것이다. 이것은 해방의 기독론이었다. 간단히 말해서, locus theologicus(신학의 궤적)이 이성적 유럽범주, Sola Scriptura, 교회 및 개인적 주관주의에서 예수님의 십자가 빛 아래있는 공동체의 고통, 빈곤 및 불의에 대한 해석으로 옮겨갔다. 이 해방의 기독론은 십자가의 정복 기독론을 뒤집었다. 맥케이는 Unamuno의 렌즈를 통해 ‘다른 스페니쉬 그리스도’를 보았고 그 안에서 아이와 희생자인 “그리스도”를 발견했으며, 해방 신학자들은 몬테시노스 신부와 바톨로메 데 라스 카사스의 실천을 통해 살아 있고 자유로운 (living and liberating Christ) 그리스도를 바라 보았데, 그 그리스도는 착취, 대량 학살 및 사회적 불의의 시기에 토착민들의 시민권을 옹호하는 자였다.
미국의 라틴계 기독론—순례하는사람들의 이야기 안에서의 십자가 이민은 최소한 미국 라틴계 상황에서 기독론에 영향을 미쳤다. . 미국에서의 라티노 기독교의 성장은 종교 지도자들의 훈련과 상황에 대한 성찰을 요구했다. 라틴 아메리카 해방신학과 통합적 선교 신학 (FTL)과 거의 나란히 발전한 라틴계 신학은 하나님과 라티노의 정체성에 대한 이해를 위한 중요한 의미의 기독교 패러다임을 발견했다. 이것은 Mestizaje와 Mulatez의 개념에 뿌리를두고 있다.
메스티조 무라토 (Mestizo-Mulato)는 유럽과 남미에서 불평등한 인종 (유럽인과 아메리카 인, 아프리카 인)이 섞여있는 잡종의 산물로 오랫동안 간주되어 왔다. 라티노 Mestizaje-Mulatez의 경험은 우리 중에 계시는 하나님인 예수 그리스도를 이해하기 위한 해석학적 패러다임을 제시한다. 히스패닉 신학자인 루이스 페드라자 (Luis Pedraja)는 다음과 같이 설명한다. “우리는 서로 부적절해 보이는 이질적인 현실의 긴장을 완전히 구체화하는 것이 본능적으로 어떤 것인지 안다. 어떤면에서 성육신은 하나의 행위로 인성과 신성을 결합시키는 궁극적인 행위이다. . . . . . Mestizaje-Mulatez의 패러다임을 사용함으로써 우리는 예수님이 억압 받고 소외된 이들과 동일시되어 하나님의 임재를 그들 가운데서 찾아내는 것이라고 주장한다.”
“우리의 다문화적인 하나님은 우리 모두를 받아들이는 풍부한 다양성 속에서, 그리고 그 다양성과 함께, 그리스도 안에서 하나님의 사랑을 전하라고 교회에 촉구한다.” 캘리포니아 주 버클리에있는 퍼시픽 루터교 신학 대학원 상황적 교육학 담당 이사인 ALICIA VARGAS는 말한다. “경험의 상호성은 하나님의 신성한 현존과 섞여 있다. 우리는 다양한 국가와 세계에서 위대한 임무를 수행 할 준비가되어 있다.”
Mestizaje와 Mulatez는 우리 가운데 (God among us) 하나님을 이해하는 기독론적 열쇠로서 정복 기독론의 붕괴를 가져온다. 그것은 성육신 한 하나님으로서의 예수 그리스도의 국경 지대 존재, 예루살렘 유대교 엘리트에 의한 그의 거부에 대한 사회 문화적 원인, 그리고 그리스도 안에서의 새로운 인성을 건설적으로 가르킨다. 또한 혼합성은 중남미와 라티노 인류의 역사를 통해 차별, 억압, 주변화, 모방 폭력의 원인이 되었기 때문에 예수 그리스도와 그의 십자가형의 여정에서 의미를 찾는 십자가의 존재를 증거한다.
우리의 라틴성에서 우리는 문화적 풍부함 속에 십자가의 표시를 가지고 있다. Mestizaje와 Mulatez는 가장 친밀한 방법으로 십자가와 관련이 있다: 문화적 투쟁. 호세 데이빗 로드리게스 (José David Rodríguez)는 “북아메리카의 히스패닉 집단 정체성에서 두 가지 특징이 두드러진다. . . . 우리 인류의 풍요로운 인종적, 민족적, 문화적 배경과 진화. . . [그리고] 복종과 경계에 대한 우리의 지속적인 복종.” . Mestizaje와 Mulatez는 우리의 부유 한 인종적, 민족적, 문화적 실존의 상징적인 요소이며, 십자가는 예수 그리스도 안에서 “동반자” (Compañero)라는 여정을 정복, 종속 및 경계성에 관한 우리 일상 경험의 방식이다 —앨리샤 바가스(Alicia Vargas)는 “이 두 요소”가 “미국에서 실제로 우리의 이야기와 이야기를 정의한다”고 말한다.
라틴 아메리카와 라티노 기독론에서는 삶과 죽음, 유토피아 해방을 통한 대리 희생, 그리고 승리의 옹호론을 가진 역사적인 비극으로 인한 이상하고 끊임없는 죽음의 춤이 있는 것처럼 보인다. 페드라자(Pedraja)의 말에 따르면 “십자가는 우리 자신의 십자가와 가깝게 마주 칠 때 하나님이 버리거나 거절하지 않는다는 것을 확인함으로써 우리를 자유롭게한다. 우리의 고통과 죽음이 헛되이 일어나지 않는다. 왜냐하면 십자가 때문에, 하나님께서는 죽음에도 불구하고 의미와 삶의 희망으로 우리 자신의 십자가를 증거 해 주 신다.”
