Shalom as the Dual Approach of Peacemaking and Justice-Seeking: The Case of South Korea

Shalom (detail)


Shalom, usually translated “peace,” is a key theme in the Hebrew Bible. It refers to general well-being in all areas of life, which is given by Yahweh alone, since he is peace (Judg 6:24). Biblical scholars point out that shalom has a “public significance far beyond the purely personal.” It also has social and political dimensions. Moreover, the “divine covenant of peace” includes righteousness, or justice (Isa 48:18; 62:1–2).1 As Christopher J. H. Wright explains, the kingdom of Godas expected by Israel and preached by Jesusmeans both “true peace for the nations” and also “justice for the oppressed.”2 In the New Testament the kingdom of God is described as righteousness, peace, and joy (Rom 14:17), and Christians have the missional responsibility to seek and establish all of these by the grace of God. The Cape Town Commitment of the Lausanne Movement recognizes the public and social obligation of Christians to work for both peace and righteousness when it declares: “We are to be peacemakers, as sons of God,” and “We give ourselves afresh to the promotion of justice, including solidarity and advocacy on behalf of the marginalized and oppressed.”3

In this short article, I will discuss the relationship between peace and justice, drawing on insights from peace studies as well as biblical reflections. I will then show how some Christians in South Korea under the rule of military-backed governments addressed the tension between peacebuilding and justice-seeking, and argue theologically for their integration as part of the mission of shalom.


We see that the concept of shalom contains a strong message about our engagement in society with a just attitude toward our fellow human beings (Amos 5:7; 6:12; Ps 33:5).4 In this sense, the meaning of shalom needs to be understood not only as the existential state of being in peace and being “without war” (peacekeeping) but also in the transformative sense of actively making righteous and just relationships with others, or peacemaking. For this reason, the relatively unknown biblical text “righteousness (justice) and peace will kiss each other” (Ps 85:10) is one of the most pertinent in the Old Testament when we try to understand and implement the biblical teaching of shalom. There are ample discussions on righteousness (justice) and peace in isolation from each other, but the psalmist particularly emphasizes their integral relationship.

The connection between justice and peace is recognized by secular scholars. Johan Galtung, perhaps the most well-known figure in peace studies, presented models of conflict, violence, and peace. He defined “negative” peace as the cessation of direct violence and “positive” peace as dealing with structural and cultural violence as well.5 He saw that both approaches could be implemented since both have strengths and weaknesses. The problem of negative peace is that it can be maintained through terrible injustice, as in the case of the Pax Romana and the Pax Britannica. Yet, as Oliver Ramsbotham and others argue, positive peace is also problematic: the question of injustice usually amounts to “perceived injustice,” which involves the “whole of politics.” Often all parties involved genuinely believe they are victims of injustice, and their thinking can be manipulated by outsiders for their own agendas.6 Nevertheless, lasting peace is not achievable without justice-seeking, even if this is a fraught area. As the Roman Catholic Church has recognized:

Peace is more than the absence of war: it cannot be reduced to the maintenance of a balance of power between opposing forces nor does it arise out of despotic dominion, but it is appropriately called “the effect of righteousness” (Isa 32:17). It is the fruit of that right ordering of things with which the divine founder has invested human society and which must be actualized by man thirsting after an even more perfect reign of justice.7

Shalom requires the dual approach of peacemaking and justice-seeking.


Those who are working on peacebuilding and conflict resolution agree on the integral nature of the two components of justice and peace. However, there is always the question of priority: whether peace or justice is most important in the process of building trust and resolving conflict in a sustainable way. Scholars of peace studies are quite divided on the priority of justice or peace. In the case of protracted war, Todd D. Whitmore, in his discussion of this issue, questions what he sees as the priority of justice over peace in Catholic social teaching and argues that negative peace could be a precondition for justice. He points out that starting with justice is a problem since the various parties are all accountable, and it is almost impossible to achieve positive peace until hostility is brought to a halt. So he concludes that, on the balance, the practical priority must be on the negative peace.8

Conversely, Pauline H. Baker insists on the importance of seeking justice in the peacebuilding process. She identifies the tension between peacebuilding, which involves conflict resolution, and justice-seeking, through establishing democracy and human rights. She regards those working for peacebuilding as “conflict managers” and those seeking justice as “democratizers.” However, she argues that “peace is no longer acceptable on any terms; it is intimately linked with the notion of justice. Conflict resolution is not measured simply by the absence of bloodshed; it is assessed by the moral quality of the outcome.” She further emphasizes the importance of public accountability and basic human and political rights and criticizes the “conflict managers” as seeking short-term solutions, insisting that a solid democratic foundation provides a better chance of sustainable security and peace.9

The above discussions are focused on approaches that balance justice and peace. One can say that, in a conflict situation, justice without peace leads to a fragmented and fragile situation that will continue to perpetuate injustice, and peace without justice is often used by those of power to continue to exercise their oppression over victims of the conflict. Justice and peace must “kiss each other.” However, very often the situation demands sacrificing one dimension to the other. In the complexity of human society, there is no absolute justicethe concept of justice is fluid and relative. Justice for one group or individual may be injustice for the other party. Justice can be misused for sectarianism, communalism, partisanship, and so on. “Justice for all” is an ideal concept, which in reality is always challenged by individuals and groups who differ for whatever reason. At the same time, peace can be misused for maintaining security, the status quo, and stability, which are priorities for those in power. Often temporary measures for keeping peace become the norm and there is little opportunity to pursue justice, which poses a great risk to lasting peace. This was a tension that the people and the government of South Korea encountered during the middle of the 20th century.


During its period of military-backed governments (1961–1988), South Korea faced various political and economic challenges: poverty and inequality in society, governmental human rights abuses, and confrontation with communist North Korea. In this period South Korean churches were deeply divided theologically into conservative and liberal positions, which posed a dilemma for Christians grappling with the political situation. Two key agendas of successive governments were economic development as well as peace and stability in the Korean Peninsula. In pursuing these goals, the government often legitimized its oppression of the opposition party and disregarded the civil liberties of the people on the grounds of economic growth and national security. The civil movement was sparked in 1970 when some Christian leaders started to stand for, and with, the poor and exploited. As a secular scholar acknowledges, this “marked the beginning of South Korea’s working-class formation” and “awakened the intellectual community to the dark side of the export-oriented industrialization.”10 These Christian theologians captured many people’s imaginations. They raised in the churches, and also in the wider society, issues of poverty and exploitation. They refused to accept the argument of the government and large companies that the labor rights and conditions of ordinary workers and farmers could be sacrificed with the justification that they would eventually reap the benefits of general economic development. They also rejected the government’s justification of human rights abuses on the basis of threats to national security, and so they led movements for civil rights and democratization.11

One of these theologians was Ahn Byeung-mu who, in a talk on “justice and peace,” criticized people who believe that peace can be achieved without discussing justice. He insisted that the basis of peace could only come with the achievement of “true justice” in Koreathat is, when people were liberated from exploitation, with democratization and human rights restored. He argued that when we discuss peace, we have to talk about sharing of material wealth on the basis of our faith that everything is under God’s sovereignty and authority. As the early Christians shared their food with one another, so we should share what we have with others. He related God’s kingdom to the concept of a food-sharing community.12 This concept of sharing food was highlighted in the poetry of Kim Chi-ha:

Rice is heaven
As you cannot possess heaven by yourself
Rice is to be shared
Rice is heaven
As you see the stars in heaven together
Rice is to be shared by everybody
When rice goes into a mouth Heaven is worshipped in the mind Rice is heaven
Ah, ah, rice is
To be shared by everybody.13

Against protests by the opposition party, the military-backed government tried to persuade the people to support its rule on the basis of peace, security, and prosperity. This is understandable, since the government was facing the enormous challenge of national reconstruction after the Korean War, in the face of a continued perceived threat from the North. The government argued that, in order to maintain security and see economic progress, peace, and well-being, citizens would have to sacrifice themselves. They asked people to sacrifice economic justice (fair distribution, workers’ rights, working conditions in factories) and political justice (aspects of freedom of speech, civil liberties, political opposition activities) for this end. Since overcoming poverty and maintaining security were critical issues for South Koreans, who still vividly remembered the Korean War that cost nearly 3 million lives in the early 1950s, South Koreans were prepared to accept limits on civil liberty for the sake of maintaining security. And many church leaders also supported the government’s efforts. However, successive governments gradually took advantage of this willingness to suppress opposition parties and groups and began to abuse their power. Through a series of emergency acts, any civilians could be arrested and charged without going through proper trial processes. There were numerous cases of human rights violations as many were accused of associating with the North.

The majority of the South Korean church leadership tended to hold an anti-communist position due largely to the persecution of Christians in North Korea. Many of the Christian leaders in the South had fled from this. During large Christian gatherings throughout this period, the association of Christianity with anti-communism was very explicit, and this close identification is still strong among many older Christians. Members of this generation also regarded the adoption of a capitalist market economy as a necessary measure, at least temporarily, and they believed that, despite injustices, it would eventually lead to benefits for the poor as the economy grew. Korean Protestant churches themselves adopted competitive approaches to gather congregations, which resulted in the rapid growth of megachurches in large cities. With hindsight, however, it seems that, in the debate over the emphasis on peace and security on the one hand and justice and human rights on the other, in the Korean case, people were too easily persuaded that peace, security, and well-being must take precedence. Movements for civil and human rights were eventually successful, overthrowing the military-backed government in 1987. Since then, South Koreans have enjoyed growing societal peace with a greater measure of justice, although the larger issue that protestors also raised of peace and justice for the Korean Peninsula as a whole is as yet unresolved.

My argument drawn from this South Korean experience, as well as from biblical and sociopolitical sources, challenges the notion that peace must take priority over justice. This article supports the idea that the two seemingly opposed ideas should be applied in equal measure. If one is pushed to prioritize, one should choose justice rather than “negative peace” in order to achieve lasting peace. Justice is not a value-free concept and differs from one group to another. In the Korean context, the twin aspects of justice-seeking and peacebuilding were vital in the struggle to meet the challenging economic and political problems in the era of military-backed governments.


This conclusion is also supported by political philosophers. Although there are shortcomings in his argument, John Rawls made an important contribution to integrating justice and peace in conflict situations. He challenged John Stuart Mill’s approach to the utilitarian concept of justice for the common good of the majority of the members of society. Rawls saw “justice as fairness,” which derived from the rational choice of individuals in a fair setting, resulting in a distributive principle that benefits the less advantaged. His theory is based on two aims: maximizing the liberty of the individual (provided it does not impinge on others’ freedom) and providing disadvantaged people in society with the best opportunities possible.14

I would like to go even further concerning the integration of justice and peace, pointing out that this question is also related to the ideological standpoint of any philosophy or theology: Does it support the status quo, or does it represent the interests of the minority, the poor, and the oppressed? Justice is not only fair treatment for all, but active support of the weak, oppressed, and poor. That justice requires not only impartial treatment or equal opportunity is another conclusion of biblical studies. Justice is not merely a legal matter but one of active compassion. According to Walter Zimmerli, justice in the Hebrew Bible is “never blind Justitia. It is always understood as an aspect of open-eyed compassion . . . divine demand for compassion towards the weak and the poor.”15 Conversely, compassion demands doing justice, as the Cape Town Commitment puts it: “love for the poor demands that we not only love mercy and deeds of compassion, but also that we do justice through exposing and opposing all that oppresses and exploits the poor.”

The Korean experience of the struggle for democratization in the 1970s and 1980s demonstrates the key importance of conceptualizing and practicing justice and peace together, as the scripture “justice and peace will kiss each other” implies. Shalom is most commonly translated as peace, but it is not achievable without compassionate justice. Our missional commitment to God and to others for actualization of the kingdom of God in our midst requires our active engagement in the dual approach of peacemaking and justice-seeking.

1. G. von Rad, TDNT 2: 402–3; H. Beck and C. Brown, NIDNTT 3: 777–79.
2. Christopher J. H. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative (Leicester: InterVarsity Press), 309. 3. Lausanne Movement, The Cape Town Commitment: A Confession of Faith and a Call to Action (2011); available at www.
4. C. Brown, NIDNTT 3: 355.
5. Johan Galtung, Peace by Peaceful Means: Peace and Conflict, Development and Civilisation (Oslo: PRIO, 1996), 72.
6. Oliver Ramsbotham, Tom Woodhouse, and Hugh Miall, Contemporary Conflict Resolution, 3rd ed. (Cambridge: Polity, 2011), 12.
7. Gaudium et Spes (Pastoral Constitution on the Church in the Modern World; 1965), para. 78.
8. Todd D. Whitmore, “Peacebuilding and Its Challenging Partners: Justice, Human Rights, Development, and Solidarity,” in Peacebuilding: Catholic Theology, Ethics, and Praxis, ed. Robert J. Schreiter, R. Scott Appleby, and Gerard F.Powers, 155–89 (Maryknoll, NY: Orbis, 2010), 160.
9. Pauline H. Baker, “Conflict Resolution versus Democratic Governance: Divergent Paths to Peace?” in Managing Global Chaos: Sources of and Responses to International Conflict, ed. Chester A. Crocker and Fen Osler Hampson (Washington, DC: United States Institute of Peace Press, 1996), 563–71.
10. Hagen Koo, Korean Workers: The Culture and Politics of Class Formation (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001), 70–72.
11. For further details see Sebastian C. H. Kim and Kirsteen Kim, A History of Korean Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2015).
12. Ahn Byeung-mu, Christ in the Midst of Minjung Event (Seoul: Korea Theological Study Institute, 1989), 34–59. 13. Kim Chi Ha, The Gold-Crowned Jesus and Other Writings (Maryknoll, NY: Orbis, 1978), 30.
14. John Rawls, A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press, 1979), 3–19.
15. Walther Zimmerli, The Old Testament and the World (London, SPCK, 1976), 96; see also Gerard von Rad, Old Testament Theology, vol. 1 (London: SCM, 1975), 370.


Shalom (detail)

평화 구축과 정의 추구의 복합적
접근으로서의 샬롬한국의 사례

일반적으로 “평화”로 번역되는 샬롬은 구약성서의 핵심 주제이다. 그것은 평안이신 여호와로부터 주어지는, 삶의 모든 영역에서의 일반적인 복지와 안녕을 말한다 (삿 6:24). 성서 학자들은 샬롬이 “단순히 개인적인 것 이상으로 공공의 중요성을 가진다”고 지적한다. 샬롬은 또한 사회적, 정치적 면모가 있는 것이다. 더욱이 이사야서에서는 평강을 언급할 때 공의나 정의를 강조한다 (사 48:18, 62:1-2).1 크리스토퍼 J.H. 라이트 (Christopher J.H. Wright)가 설명하듯이, 이스라엘이 기대하는 바와 예수께서 전하신 바에 의하면 하나님의 나라는 “열국을 위한 참된 평화”와 또한 “억압받는 사람들을 위한 의”를 의미하는 것이다.2 신약 성경에서 하나님의 왕국은 의와 평화와 기쁨으로 묘사되며 (롬 14:17), 기독교인들에게는 하나님의 은혜에 의해 이 모든 것을 추구하고 세워나가야 할 선교적 책임이 있는 것이다. 로잔 운동의 “케이프타운 서약”에서는, 그리스도인들이 평화와 정의를 위해 일해야 하는 공공의 사회적 의무가 있다는 것을 인정하고: “우리는 하나님의 자녀로서 평화를 가져오는 자 들 이어야 하며,” 또한 “소외 받고 억압된 사람들을 옹호하고 그들과 연대하는 것을 포함한 정의구현을 위해 우리를 새롭게 헌신한다” 라고 선포하였다.3

필자는 이 논문에서 성경적 반영과 평화 연구에서의 통찰을 통해 평화와 정의의 관계에 대해 논의하고자 한다. 그리고 군사정부의 통치하에 있었던 한국의 일부 기독교인들이 어떻게 평화 구축과 정의 추구 사이의 긴장을 다루었고, 샬롬의 사명의 일부로서의 통합적인 신학적으로 시도 했는지를 논의하려고 한다.

의와 화평이 서로 입맞출 것이라

우리는 샬롬의 개념이 동료 인간에 대한 올바른 태도 (암5:7, 6:12, 시 33:5)를 가지고 하는 사회 참여에 대한 강한 메시지를 담고 있음을 알 수 있다.4 이러한 면에서 샬롬의 의미는, 단지 평화의 상태와 “전쟁이 없는”(평화 유지) 존재적 상태 뿐만 아니라, 다른 사람들과 의롭고 정의로운 관계를 적극적으로 만들기 위한 변화적인 측면에서 이해해야 한다고 본다. 이러한 이유 때문에, “의(정의)와 평화가 서로 입맞춤 한다”(시 85:10) 라는 귀절은 상대적으로 알려지지 않은 성서 본문 이지만, 구약에서 샬롬의 성경적 가르침을 이해하고 실행하려고 할 때 매우 적절하다고 본다. 의(정의)와 평화에 대해서는 서로 분리시켜서 많이 논의되어 왔지만, 시편 기자는 특히 이 귀절에서 그들의 통합적인 관계를 강조하고있다.

정의와 평화 사이의 연결 관계는 여러 학자들이 다루고 있다. 평화 연구에서 가장 저명한 학자 중 하나인 요한 갈퉁 (Johan Galtung)은 갈등, 폭력, 평화의 모델을 제시하였다. 그는 “부정적인”평화 (negative peace)를 직접적인 폭력의 중단으로, “긍정적인”평화(positive peace)를 구조적 및 문화적 폭력을 다루는 것으로 정의하였다.5 그는 두 가지 방법 모두 장점과 약점을 가지고 있기 때문에 둘다 적용해야 한다고 주장하였다. “부정적인 평화”의 문제점은, 로마제국이나 (Pax Romana)와 영국 식민시대 (Pax Britannica)의 경우처럼 불의와 억압을 통해 그것이 유지될 수 있다는 것이다. 그러나 올리버 램스보탐 (Oliver Ramsbotham)와 다른 사람들이 주장하는 것처럼 “긍정적인 평화” 또한 문제가 있다.불의에 대한 질문은 때때로 정치 전반적으로 연관된, 자신의 관점에서 보는 주관적인 불의가 될 수 있는 것이다. 종종 관계된 모든 당사자들은 자신들만이 불의의 희생자라고 믿고, 이러한 생각은 혹시 다른 의도를 가진 외부인들에게 영향을 받을 수 있다.위에서 다룬 데로 두 관계성은 중요하며, 비록 복합적인 요소를 지녔다 하더라도, 서로 보완하고 긴장된 역동성을 지녀야한다고 본다:

평화는 단순히 전쟁이 멈추는 것 이상이다: 그것은 상대국 간의 권력 균형을 유지하는 것으로도 여겨질 수 없으며, 전제적 지배권에서 유지되는 것이 아니라, “공의의 열매” (사 32:17) 인 것이다. 창조주이신 하나님이 인간 사회에 베풀어 주신 것이며, 더 완벽한 정의의 통치에 대한 갈급함을 가진 인간에 의해 실현 되어야만 하는 올바른 질서인 것이다.7

진정한 샬롬을 이루기 위해서는 평화와 정의를 추구하는 복합적이고 통합적인 접근을 필요로 한다.

어떤 것이 먼저인가평화인가 정의인가?

평화 구축 및 분쟁 해결을 위해 노력하는 사람들은 정의와 평화의 두 요소의 통합적 본질에 대해 동의한다. 그러나 항상 우선 순위에 대한 질문이 있을 수 있다. 지속 가능한 방법으로 신뢰를 구축하고 갈등을 해결하는 과정에서 평화 또는 정의 중 어떤 요소가 더 긴급하고 중요한지 여부에 대한 것이다. 평화 연구의 학자들은 정의나 평화의 우선 순위에 대해서 의견이 많이 다르다. 오래 지속된 전쟁의 경우, 토드 D. 위트모어 (Todd D. Whitmore)는 이 문제에 대한 그의 논의에서, 카톨릭의 사회 교리가 평화보다 정의를 우선 순위에 두는 것에 대해 의문을 제기하고, “부정적인 평화” (negative peace)가 정의의 전제 조건이 될 수 있다고 주장했다. 그는 여러 분쟁의 당사자들이 모두 책임을 져야하기 때문에 “정의” 의 시각으로 우선권을 두고 해결하는 것은 문제가 있으며, 적대감이 중단될 때까지 정의의 실현을 근거로 한 “긍정적인 평화” (positive peace)를 달성하는 것은 거의 불가능하다고 지적한다. 그래서 그는 모든 것을 고려하면서, 실질적 우선 순위가 “부정적인 평화”에 있어야 한다고 결론을 내렸다. 즉 정의를 추구하고 불의자를 처벌하기 이전에, 불완전 하더라도 우선적으로 분쟁을 멈추어야 한다는 것이다.8

반대로 폴린 H. 베이커 (Pauline H. Baker)는 평화 구축 과정에서 정의를 추구하는 것이 중요하다고 주장한다. 이 학자는 갈등 해소를 수반하는 평화의 구축과, 민주주의와 인권 수립을 통해서 이루어질 수 있는 정의의 추구 사이에 있는 긴장 관계를 규명하고자 한다. 그녀는 평화 구축을 위해 일하는 사람들을 “분쟁 관리인 (conflict managers)”으로, 정의를 추구하는 사람들을 “민주화자 (democratizers)”로 간주하였다. 그녀는 평화는 더 이상 무조건으로 받아 들여서는 안되며, 평화의 적용은 정의의 개념과 긴밀하게 연결되어 있다” 라고 주장하였다. 이어서 “갈등 해소는 단순히 유혈 사태가 없는 것으로만 측정되지 않는다. 그것은 결과에 대한 도덕적인 질에 의해서 평가되는 것이다.” 라고 주장하였다. 그녀는 공적 책임과 기본적인 인권 및 정치적 권리의 중요성을 강조하며, 견고한 민주주의 기반이 지속 가능한 안보와 평화의 더 좋은 기회를 제공한다고 주장하면서, 정의를 배제한 단기적인 해결책을 모색하는 것으로 비판하게 된다.9

위의 논의는 정의와 평화의 균형을 이루는 접근법에 중점을 두고 있다. 갈등 상황에서 평화가 없는 정의를 주장하는 것은, 불의를 지속하게되는, 갈등과 분쟁이 계속 진행되는 상황으로 이어지며, 한편 정의가 결여된 평화는 권력자들이 분쟁의 희생자들을 계속해서 억압하는데 종종 이용된다고 말할 수 있다. 정의와 평화는 시편 85편에 있는 데로 “서로 입맞춤해야” 한다. 그러나 상황에 따라 다른 한 쪽을 위해 한 쪽을 희생시켜야 하는 경우가 종종 발생한다. 인간 사회의 복잡성에서 볼 때 시대와 상황을 초월하는 “절대 정의”는 존재하지 않는다고 볼 수 있다. 정의의 개념은 유동적이고 상대적인 것이다. 한 그룹이나 개인에 대한 정의는 또 다른 상대방에게 불의가 될 수 있다. 정의는 종파주의, 공동체주의, 당파성 등에 의해 오용될 수 있다. “만인을 위한 정의”는 이상적인 개념이며, 현실에서는 어떤 이유로든 다른 사람들이나 그룹에 의해 항상 도전 받고 있게 된다. 동시에, 권력을 장악한 사람들의 우선 순위인 안보, 현상 유지 및 안정성을 유지하기 위해 평화라는 개념이 악용될 수 있다. 종종 평화 유지를 위한 임시적 조치가 규범이 되고, 후에 정의를 추구할 기회가 거의 없기 때문에 결국 지속적인 평화를 추구하는데 큰 난관을 초래하게 되는 것을 볼 수 있다. 이는 20 세기 중반에 한국 국민과 정부가 직면한 긴장감이었다.

한국 (남한)에서의 정의와 평화

군부가 지원하는 정부(1961-1988)의 기간 동안 한국은 사회 안의 빈곤과 불평등, 정치적 인권 유린, 공산주의 북한과의 대립 등 여러 가지 정치 및 경제적 도전에 직면했었다. 이 시기에 남한 교회들은 신학적으로 보수적인 입장과 자유주의적인 입장으로 크게 분열되어, 정치적 상황에 대처하는 기독교인들이 갈등 가운데 있게 되었다. 이 당시 군사 정부의 두 가지 주요 과제는, 한반도의 경제 발전과 평화와 안정이었다. 이러한 목표를 추구하면서 정부는 종종 야당의 탄압을 합법화하고, 경제 성장과 국가 안보를 이유로 국민의 시민 자유를 억압하였다. 이에 대해서 시민 운동은 1970 년 일부 기독교 지도자들이 빈곤층과 착취 받은 자 들와 함께 연대하기 시작했을 때 촉발되었다. 어느 학자가 지적하는 바와 같이, 이것은 “한국의 노동 계급 형성의 시작을 알렸고” 또한 “지적 공동체들로 하여금 수출 지향적 산업화의 어두운 면을 깨닫게” 했다.10 이러한 기독교 신학자들은 많은 사람들에게 도전을 하여 그들의 개념을 바꿔놓기 시작하였다. 그들은 교회 안에서, 또한 더 넓은 사회에서 빈곤과 착취 문제를 제기하였다. 그들은 정부와 대기업이 주장하는 경제 논리인, 노동자와 농민의 상태는 후에 국가 경제 발전에 의해서 전체가 혜택을 얻을 것이라는 정당화와, 이를 위한 노동자와 농민의 희생을 정당화하는 주장을 받아들이지 않았다. 그들은 또한 국가 안보에 대한 위협에 근거한 정부의 인권 유린 정당성을 거부하며 시민의 권리와 민주화 운동을 주도하였다.11

이 신학자 중 한 명인 안병무는 “정의와 평화”에 관한 논문에서 정의를 논의하지 않고 평화를 이룩할 수 있다고 믿는 사람들을 비판하였다. 그는 평화의 기초가 한국에서 “진정한 정의”의 성취, 즉 사람들이 민주화와 인권 회복과 함께 착취로부터 해방되었을 때에만 올 수 있다고 주장했다. 그는 평화를 논의할 때, 우리는 모든 것이 하나님의 주권과 권위 하에 있다는 신앙을 기반으로 물질적 부의 공유에 관해 이야기해야 한다고 여겼다. 더 나아가 초기 그리스도인들은 서로 물질과 음식을 나누었던 것처럼 우리는 다른 사람들과 물질을 나누어야 한다고 주장하였다 (헹2:43). 또한 그는 하나님의 나라를 음식을 나누는 공동체의 개념과 연관시켰다.12 이 음식을 나눔에 대한 개념은 김지하의 시에서도 잘 묘사되었다:

밥은 하늘입니다
하늘을 혼자 못 가지듯이
밥은 서로 나눠 먹는 것
밥은 하늘입니다
하늘의 별을 함께 보듯이
밥은 여럿이 같이 먹는 것
밥이 입으로 들어갈 때에 하늘을 몸 속에 모시는 것 밥은 하늘입니다
아아 밥은
서로 나눠 먹는 것13

군부가 지지하는 정부는 야당의 시위에 반대하여 국민들로 하여금 평화, 안보 및 번영이라는 기본 원칙을 지지하도록 설득하려고 했다. 이는 정부가 한국 전쟁 이후, 북한의 계속적인 위협을 느끼는 가운데 국가 재건에 대한 막대한 도전에 직면해 있었기 때문에 이해할 수 있는 조치였다. 정부는 안보를 유지하고 경제적 진보, 평화, 안녕을 보기 위해 시민들은 스스로를 희생해야 한다고 주장하였다. 정부는 사람들에게 이를 위하여 경제적 정의 (공정한 분배, 노동자의 권리, 공장의 노동 조건)와 정치적 정의(언론의 자유, 시민의 자유, 정치적 야당 활동의 자유)가 제한되어야 할 것을 요구했었다. 가난을 극복하고 안보를 유지하는 것이, 1950 년대 초반에 수많은 목숨을 앗아간 한국 전쟁을 여전히 생생하게 기억하는 남한의 국민들에게는 중요한 문제였기 때문에, 그들은 안전 유지를 위해 시민의 자유에 대한 제한을 수용할 준비가 되어 있었다. 그러나 그 이후의 정권들은 점차 야당과 집단을 억압할 만한 의지를 악용하고 권력을 남용하기 시작하였다. 일련의 비상 사태 선포를 통해 민간인들은 적절한 재판 과정을 거치지 않고 체포되어 기소될 수 있었다. 많은 사람들이 북한과의 연루 혐의로 기소되었고, 인권 유린의 많은 사례들이 있게 되었다.

북한에서의 기독교인들에 대한 박해가 주 이유가 되어서 대다수의 한국 교회 지도자들은 반공의 입장을 취하는 경향이 있었다. 남한의 많은 기독교 지도자들은 이 문제 때문에 해방 이후 그리고 한국전쟁 전후로 남한으로 이주하게 되었다. 군사정부 시기의 대규모 기독교 집회에서 기독교와 반 공산주의의 연합은 매우 명백 했으며, 이 사실은 현재에도 기독교 지도자들 사이에서 여전히 강하게 나타나고 있다. 그 당시 많은 기독교 지도자 들이 또한 자본주의 시장 경제의 채택을 필요한 조치로 간주했으며, 군사정부와 재벌의 불의가 있지만, 경제가 성장함에 따라 결국 빈곤층에게 혜택을 가져다 줄 것이라고 믿었었다. 한국의 개신교 교회들은 개 교회적 교회성장 접근 방식을 채택했으며, 이로 인해 대도시에서 대규모 교회들이 성장하였다. 그러나 돌이켜 보면, 한반도의 평화와 안보, 다른 한 편에서 정의와 인권에 대한 논쟁에서, 이 당시에 평화와 안전, 안녕을 우선시 해야한다는 논리가 지배하였고 그로 인한 인권과 부패가 계속 되었다. 결국 일부 교회 지도자들과 시민들이 주도한 권리 운동과 인권 운동을 통해서 1987 년에 군부가 지원하는 정부를 퇴진 시키는데 성공하게 된다. 그 결과로 인해서 대한민국은 한반도 전체의 평화와 정의에 대한 과제를 아직 안고 있지만, 민주주의 국가를 이룸으로써 정의와 함께 평화를 사회전체에 이루는 결과를 갖게 되었다.

이 한국의 경험 뿐만 아니라 성서적, 사회 정치적 자료들에 기반한 필자의 주장은, 평화가 정의보다 우선시 되어야 한다는 개념에 대해서 문제를 제기하게 된다. 이 논제에서는, 겉으로 보기에는 반대되는 듯한 두 가지 개념이 동등하게 적용되어야 한다는 주장을 지지한다. 하지만 굳이 우선 순위를 둔다면, 지속적인 평화를 이루기 위해서는 “부정적인 평화”보다는 “긍정적인 평화” 인 정의를 추구해야 하는데 강조점을 두고자 한다. 물론 “정의”는 절대적이거나 온전한 개념이 아니며, 그 개념은 집단마다 다르다. 또한 우선권을 적용하는 문제에 있어서는 것은 그 시기와 상황에 맞는 선택이 필요하지만, 이 두가지는 항상 서로를 비평적으로 적용하는 잣대가 되어야한다고 본다. 한국의 상황에서 정의 추구와 평화 구축의 두 가지 측면은, 군부가 뒷받침하는 정부 시대에 대두되었던 경제적 정치적 문제를 해결하기 위해서 기독교인들이 가졌던 갈등의 중요한 요소라고 볼 수 있다.

정의와 평화의 통합

정의와 평화의 통합적 적용을 주장하면서 필자는 좀더 성경이 주장하는 정의를 다루고자 한다. 그의 주장에는 여러 단점이 있지만, 존 롤즈 (John Rawls)는 분쟁 상황에서 정의와 평화를 통합하는 데 중요한 기여를 하였다. 그는 존 스튜어트 밀 (John Stuart Mill)이 사회 구성원 대다수의 공익을 위한 공리주의적 개념에 대한 접근 방식에 도전하였다. 롤즈는, 혜택을 덜 받은 사람들에게 이익이 되는 분배 원칙을 결과로 하는, 공평한 환경에서의 개인의 합리적인 선택에서 파생된 “공평이 정의”라고 보았다. 그의 이론은 개인의 자유를 극대화하고 (타인의 자유를 침해하지 않는 조건하에), 사회에서 불우한 사람들에게 가능한 최고의 기회를 제공한다는 두 가지 목표에 기초한다.14

필자는 이 문제가 어떤 철학이나 신학의 이데올로기적 견지 와도 관련되어 있음을 지적하면서, 정의와 평화의 통합적 접근을 강조하면서 질문을 던진다: 이접근방식이 현 상태 유지를 지지하는가, 아니면 소수, 빈곤자, 억압받은 자들의 관심을 대변 하는가? 이에 대해서 성경은 보다 깊은 차원의 정의에 대해서 다루고 있다. 정의라는 개념은 단지 모든 사람을 공정하게 대우하는 것 뿐만이 아니라, 약자, 억압받는 사람, 그리고 빈곤자들을 적극적으로 지원하는 것이다. 구약의 선지자를 통해서 나타난 정의는 단순히 법적으로 공평한 대우나 동등한 기회를 제공하는 내용을 넘어서, 적극적인 긍휼의 적용으로 나타난다. 월터 짐멀리 (Walter Zimmerli)에 따르면 구약성서에서 요구되는 정의는 단지 법률적으로 악과 선을 구별하는, 저스티티아 (Justitia : 로마신화에 나오는 눈을 가린 여신으로, 공정한 법의 적용을 상징) 가 아니고 오히려 눈을 뜨고 현실을 직시하는, 긍휼을 가진 정의로 이해된다고 주장한다 (compassionate justice). 구약에서 말하는 정의는 약자와 빈곤자들을 향한 긍휼에 대한 하나님인 요구라고 여기는 것이다.15 이러한 긍휼은 로잔 대회의 “케이프 타운 서약”이 말한 대로 긍휼에 가득찬 정의를 요구하는 것이다 : “빈곤자들에 대한 사랑은 우리가 긍휼과 긍휼의 행위를 사랑할 뿐 아니라,모든 가난한 사람들을 착취하고, 억압하는 모든 자들을 폭로하고 반대하는 것을 통해 정의를 실현한다는 것이다.”

1970 년대와 1980 년대의 한국의 민주화 투쟁의 경험은 “의 (정의)와 평화가 서로 입맞춤 한다”는 말씀이 우리에게 강조하는 것과 같이, 정의와 평화를 함께 실천하고 개념화하는 것이 매우 중요하다는 것을 보여주고 있다. 샬롬은 평화로 번역되는 것이 가장 일반적이지만, 긍휼한 정의 없이는 달성할 수 없다고 여긴다. 우리 가운데 하나님의 나라를 실현하기 위한, 하나님과 타인들을 향한 우리의 헌신은, 평화와 정의를 추구하는 통합적 접근에 적극적인 참여를 요구하는 것이라고 본다.

번역자: 윤조앤

1. G. von Rad, TDNT 2: 402–3; H. Beck and C. Brown, NIDNTT 3: 777–79.
2. Christopher J. H. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative (Leicester: InterVarsity Press), 309. 3. Lausanne Movement, The Cape Town Commitment: A Confession of Faith and a Call to Action (2011); available at www.
4. C. Brown, NIDNTT 3: 355.
5. Johan Galtung, Peace by Peaceful Means: Peace and Conflict, Development and Civilisation (Oslo: PRIO, 1996), 72.
6. Oliver Ramsbotham, Tom Woodhouse, and Hugh Miall, Contemporary Conflict Resolution, 3rd ed. (Cambridge: Polity, 2011), 12.
7. Gaudium et Spes (Pastoral Constitution on the Church in the Modern World; 1965), para. 78.
8. Todd D. Whitmore, “Peacebuilding and Its Challenging Partners: Justice, Human Rights, Development, and Solidarity,” in Peacebuilding: Catholic Theology, Ethics, and Praxis, ed. Robert J. Schreiter, R. Scott Appleby, and Gerard F.Powers, 155–89 (Maryknoll, NY: Orbis, 2010), 160.
9. Pauline H. Baker, “Conflict Resolution versus Democratic Governance: Divergent Paths to Peace?” in Managing Global Chaos: Sources of and Responses to International Conflict, ed. Chester A. Crocker and Fen Osler Hampson (Washington, DC: United States Institute of Peace Press, 1996), 563–71.
10. Hagen Koo, Korean Workers: The Culture and Politics of Class Formation (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001), 70–72.
11. For further details see Sebastian C. H. Kim and Kirsteen Kim, A History of Korean Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2015).
12. Ahn Byeung-mu, Christ in the Midst of Minjung Event (Seoul: Korea Theological Study Institute, 1989), 34–59. 13. Kim Chi Ha, The Gold-Crowned Jesus and Other Writings (Maryknoll, NY: Orbis, 1978), 30.
14. John Rawls, A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press, 1979), 3–19.
15. Walther Zimmerli, The Old Testament and the World (London, SPCK, 1976), 96; see also Gerard von Rad, Old Testament Theology, vol. 1 (London: SCM, 1975), 370.