illustration of a man on a ladder

El Espacio Latino/a/x en el Seminario Norteamericano: Formando desde las fronteras del ser y saber

En una entrevista sobre uno de mis libros en un podcast australiano, el presentador abrió su programa diciendo:

Escribes: “En verdad, toda teología lleva las marcas de la narrativa de su teólogo, que es el narrador”. Como una forma de ayudarnos a adentrarnos en esta conversación, ¿puede hablarnos un poco sobre usted: su camino desde cuando era un “niño de la Chiquita Banana” hasta ahora que es un “erudito activista de la diáspora latina en EE. UU.” Y cómo esta autobiografía da forma tanto al tono como a las expectativas del libro?1

Aplicaré la pregunta del anfitrión sobre los factores influyentes y modeladores al espacio de formación teológica del seminario norteamericano. Permítanme comenzar con un resumen de mi experiencia en tal contexto, durante mi etapa formativa académica y docente:

Originalmente, vine al seminario atraído por pregunta sobre el ministerio y el contexto latinx. Pero estas preguntas se transformaron gradualmente en un conjunto diferente de preguntas subsumidas bajo un cuerpo de conocimiento aparentemente más universal, significativo y universal, que ofrecía dar cuenta de las preguntas clásicas del cristianismo, la iglesia y el testimonio cristiano. Es decir, la premisa de esta transformación epistémica (de lo “particular” a lo “universal”) es que al abordar las preguntas perennes del cristianismo occidental yo podría dar respuestas a las preguntas temporales del cristianismo latinx. Esta subalternización de mi búsqueda particular de conocimiento me hizo darme cuenta de que me había transformado en un impostor para a mi propio pueblo: mis dones de enseñanza, predicación, evangelización, consejería, sanidad eran todos conductos por los cuales mis estudiantes también eran bárbaramente civilizados, en virtud de mi propia imitación de la subversión a la que estuve expuesto durante mi proceso educativo. Me había convertido en un experto en civilizar a mi propia gente, con un doctorado para demostrarlo. Dicho sin rodeos, tenía una discapacidad pedagógica. No pude enseñar a mis alumnos. Solo pude enseñarles el tema de la teología occidental y su supuesta aplicabilidad a su contexto, sin embargo, traducido a sus entornos “bárbaros”. Tomando prestado de Homi K. Bhabha, había estado participando en la transmisión bárbara de la cultura con la retórica de la civilización. Yo había vivido como un impostor. Necesitaba migrar. Necesitaba un éxodo en medio de mi exilio.2

El entrevistador australiano, que había leído detenidamente mi libro, estaba intrigado por la transformación del personaje y la metáfora en mi autobiografía: de un lugar de privilegio colonial a un lugar de vocación descolonial. Le dije que no había sido mi elección. En la vida real, a diferencia de las monografías teológicas, rara vez se elige una trayectoria completa o incluso las categorías orientadoras que llegan a definir la agenda intelectual. Uno la descubre en el camino, eligiendo los propios pasos, consciente de los horizontes epistémicos que le rodean.

En una condición humana exílica/diaspórica, el espacio es más determinante que el tiempo, y la geografía es más convincente que la historia. Es decir, el dónde llega a ser más determinante que el cuándo porque da forma al quién y al qué de la vida y el vivir de una manera fundamental. Por lo tanto, la paradoja que utilizo para representar esta ambigüedad es “éxodo en medio del exilio”. El primero apunta a un viaje de fe que busca la identidad propia y la estabilidad relativa después de la esclavitud y la opresión (el pueblo hebreo fuera de Egipto). El segundo apunta al desplazamiento, “un lugar de pérdida de identidad y estabilidad social . . . donde uno aprende a vivir en angustia intersticial después de haber sido privado”3 de su verdadero hogar y su verdadero yo (el pueblo judío fuera de Jerusalén y en crisis de identidad nacional). Pero no nos equivoquemos, porque esta paradoja de autoconciencia y encarnación exiliada/diaspórica no solo muestran “ambigüedad y desorientación, sino también ofrecen imaginarios y tropos descoloniales con el potencial de replantear cautividades mundiales que generalmente no están disponibles para quienes viven en el centro de la riqueza, el privilegio intelectual y la hegemonía racial”.4.

El modelo de negocio educativo global

En este artículo, sugiero que la falta de atracción e inclusión equitativa de latinos/as/xs en el espacio académico del seminario norteamericano es el resultado de un modelo de negocio educativo global arraigado en diseños monoculturales, soteriológicos y geopolíticos —construido desde el siglo XVI y naturalizado en el presente por políticas coloniales normativas blancas que informan prácticas cristianas. Dicho esto, este artículo busca no solo señalar un problema, sino que también analizar las causas fundamentales del mismo y sus efectos en las comunidades colonizadas latinas con el fin de imaginar una respuesta a la pregunta: ¿Qué se necesitaría para que un seminario norteamericano se convierta en un espacio latinx, dado el violento itinerario del cristianismo en las Américas?

Claramente, esta no es una pregunta nueva. En la década de 1970, el Seminario Teológico Fuller estableció dos iniciativas teológicas pioneras (el Centro para la iglesia y la comunidad hispana y el Centro para estudios de la iglesia afroamericana) para hacer frente a la demanda de la iglesia norteamericana de formar ministros latinos/a/x y afroamericanos en los EE.UU. Durante este período, el notable misiólogo y evangelista latino Orlando Costas ya criticaba el modelo académico occidentalizado de educación: “Con pocas excepciones, la literatura misionológica del Norte todavía está orientada a las preguntas de la iglesia ‘allí’ [Norte] en lugar de ‘aquí’ [Sur]”.5

Costas estaba abordando el sistema de red estructural, que incluía la educación misiológica, el apoyo financiero, el estatus académico-social y el liderazgo de la iglesia. Estos contribuyeron significativamente a la periferización de América Latina y su participación subalterna en el proceso teológico y misiológico, el cual Costas calificó como “un inicio lento y tardío”. La participación simultánea de Costas en el contexto del seminario de América del Norte y América Latina le permitió explorar cómo es que el cristianismo en América Latina ha tenido una historia mucho más larga que “su contraparte anglosajona” y, sin embargo, América Latina “ha producido tan pocos teólogos y ha contribuido tan poco a la misión de la iglesia universal”.6

Un lector que ha estado mal informado históricamente y está leyendo desde un lugar de normatividad blanca y nacionalismo evangélico estadounidense puede sentirse un poco aludido por la afirmación de Costas de la señoría histórica del cristianismo latinoamericano en relación a su contraparte norteamericana. Sin embargo, cuando uno hace la debida diligencia y corrobora la precisión y audacia de Costas en esta pregunta, es decir, que el cristianismo latinoamericano precede al cristianismo norteamericano en al menos dos frentes religiosos, el protestantismo y el catolicismo romano (y el pentecostalismo si nos atrevemos a incluir los avivamientos carismáticos registrados en Chile ya en 1904), el lector anglo-centrado puede empezar a sentirse bien ahora por una razón diferente: nosotros (los norteamericanos) hemos logrado tanto en menos tiempo. Pero entonces, ese orgullo es algo sistémico y cultural y se registra no solo en el campo de la religión sino también en la política, la economía, el ejército, la cultura, los deportes, la ciencia y la tecnología.7

Si no tiene cuidado, dicho lector puede perder de vista en la pregunta de Costas su sutil crítica de la misión occidentalizada (EE. UU.) y el sistema web eclesial que ha llegado a dominar y “cerrar” las posibilidades de los latinoamericanos y los latinos de EE. UU. a auto-teologizar y lograr autónomamente la emancipación sociocultural. En la década de 1980, Costas haría más explícito sus instintos críticos en su memorable libro Christ Outside the Gate. El “portón” (gate) que Costas tenía en mente estaba coloreado por un “sistema de valores puritano, la defensa y justificación desvergonzada del racismo . . . y la creencia triunfalista [anglosajona] en el destino divino (manifiesto) de los Estados Unidos”.8

Además, cuando Costas alude a una “historia más larga”, el lector también puede perder de vista su audacia de poner en una perspectiva histórica los cuatro procesos colonizadores que han dado forma a las imaginaciones sociales de la empresa teológica y misionera norteamericana y han incidido en los aspectos sociohistóricos más fundamentales de los pueblos del Sur Global Americano (Latinoamérica, el Caribe, la diáspora latina en EE.UU. y Canadá). Informado por los aportes de otros críticos coloniales latinoamericanos, he elaborado estos procesos extensamente en otros trabajos; solo los nombraré aquí para completar lo que Costas no ha hecho explicito:9

  • Salvación por economía colonial y cristianización civilizadora (1500–1900)
  • Salvación por americanismo estadounidense (década de 1900)
  • Salvación por la doctrina del desarrollo (1930–1960)
  • Salvación por el capitalismo de mercado (décadas de 1970 a 2000)

Con suerte, a estas alturas, un lector situado en el espacio académico occidentalizado, que ha heredado y disfrutado (quizás sin ser conciente) de la normatividad blanca como un horizonte monocultural del ser y el hacer construido por un conjunto de identidades, privilegios y oportunidades que no están disponibles para los “otros” culturalmente latinos/x—puede entender más claramente por qué es difícil sentirse atraído e incluido en el seminario norteamericano occidentalizado cuando uno es un latino/a/x consciente de sí mismo y su historia. En otras palabras, nuestra latinidad tiene raíces epistémicas y geopolíticas profundas y con densas historias que afectan la propia humanitas (naturaleza e identidad humanas) y societas (el lugar de la acción emancipadora) en los espacios públicos de representación cultural. Es decir, la “imaginación social enferma” del Norte (Willie Jennings) se une a la “herida colonial” del Sur (Walter Mignolo).10 Juntos, si no se combaten, normalizan la subalternidad de los otros latinos/a/x mientras que a su vez normalizan la supremacía blanca para todos en el espacio del seminario norteamericano.

Si no se tiene cuidado, un seminario norteamericano puede caer en una de dos trayectorias, ambas resultando en un latinocidio en la academia cristiana: el exterminio del valor cultural y las contribuciones distintivas latinas por el bien de una cultura y misión común y neutral del seminario. Un camino es asumir, sin pedir disculpas, un modelo empresarial educativo monocultural donde la gobernanza, el profesorado, los planes de estudio, las becas para estudiantes, los servicios para el personal y los estudiantes, y los programas académicos y profesionales se construyen y comercializan sobre la base de un modelo “racial (blanco), étnico (Euroamericano), de género (masculino), geopolítico (norte), económico (capitalista de mercado), religioso (cristiano occidental) que determina el valor humano y diseña el poder y los espacios de privilegios globales”.11

Hoy en día podemos llamar a este modelo un enfoque de seminario norteamericano de extrema derecha. Pero siempre existe su alternativa, que asume un modelo retórico “multicultural”, excepto que tal multiculturalidad es de hecho una especie de “multiculturalismo liberal”. La idea detrás es un modelo pluralista que promueve la libertad, la igualdad y la justicia e incluye a todos aquellos sujetos típicamente excluidos del modelo monocultural. Esto suena bien en principio, excepto que en tiempo y espacio real el núcleo del poder y el privilegio solo ha cambiado ideológicamente, pero no racial, étnica, de género, geopolítica y epistémicamente. Todavía vemos cristianos occidentales blancos, varones, del Atlántico norte e impulsados ​​por el mercado en lugares de poder y privilegio, pero esta vez hablando desde espacios aparentemente multiculturales e invitando a todos a unirse a ellos en su proyecto educativo utópico. Estos seminarios norteamericanos “multiculturales” contratan académicos de color, diversifican sus planes de estudio y brindan espacio para expresiones étnico-raciales autónomas, excepto que el dinero, el poder y los privilegios están restringidos a un orden social blanco.

La subrepresentación de latinos/as/xs en el Seminario de América del Norte

Los “hispanos(as)” como categoría étnica registraron el menor número de estudiantes matriculados en las escuelas miembros de ATS (Asociación de Escuelas Teológicas) (6–7 por ciento) en años anteriores (2015–2019), a diferencia de los blancos, negros, asiáticos y estudiantes con visas internacionales, solo por encima de los estudiantes nativos americanos.12 Si ponemos esto en perspectiva, notando que los latinos/as/ xs representan aproximadamente el 19 por ciento de todos los protestantes evangélicos de EE.UU. y el 48 por ciento de los católicos romanos de EE. UU., la imagen se vuelve más real, lo que sugiere un problema agudo de reclutamiento y retención en el modelo de negocio educativo del seminario norteamericano (conservador o progresista).

Y todavía no hemos abordado el problema del reclutamiento, retención, desarrollo y permanencia de profesores latinos/as/xs. “Los números hablan por sí mismos”, declara Frank R. Tellez en su estudio sobre la subrepresentación de los hispanos como profesores titulares (full professors) o en camino a titulares.13 En 2011, de 761,619 profesores titulares o titulares en instituciones de educación superior, solo 31,331, o 4.11 por ciento, se describieron a sí mismos como hispanos.14 Estos datos hablan más directamente de los factores que afectan la atracción e inclusión de latinos/as/xs en el espacio académico de la educación superior norteamericana. “Los hispanos deben luchar contra las fuerzas del racismo institucional, la feroz competencia entre aspirantes calificados de todas las razas y géneros, y un número cada vez menor de puestos disponibles de tiempo completo si quieren subir los escalones de la torre de marfil”, dice Téllez.15

Anne-Marie Nuñez y Elizabeth Murakami-Ramalho documenta, además, que el porcentaje cae aún más, al 3 por ciento, para las profesoras latinas titulares. Este 3 por ciento es un número doloroso, como Nuñez y Murakami-Ramalho lo sugieren:

Las mujeres [latinas] a menudo se enfrentan al sexismo institucionalizado y se espera que asuman responsabilidades profesionales adicionales, como el servicio universitario no remunerado, que obstaculizan su capacidad para avanzar de los grados inferiores a los superiores. Debido a su condición dual como mujeres y como miembros de un grupo subrepresentado, es más probable que las latinas se enfrenten al racismo, los estereotipos, la falta de mentores, el simbolismo, la promoción desigual y los salarios no equitativos al ingresar a la academia. La investigación ha documentado los estereotipos que las profesoras latinas encuentran a menudo: algunos colegas les dicen a algunas que son muy articuladas o que hablan bien inglés, lo que implica que esto es atípico, mientras que otras han descrito casos en los que estudiantes, otros miembros del profesorado o miembros de personal han asumido que son trabajadores de servicios o cualquier cosa menos profesores.16

Esto ya es bastante malo, pero luego vemos el informe de la ATS sobre los profesores latinos/a/x. De los 1,299 profesores titulares registrados en 2019 en las escuelas miembros de ATS, 42 son hispanos y solo 7 son latinas. Es una cifra desastrosa para los profesores latinos (3 por ciento) y una cifra intolerablemente dolorosa para las profesoras latinas (0,5 por ciento).17

Espero que ya esté claro que las estadísticas sobre latinas/os/sx solo proporcionan evidencia de que nuestra herida colonial de cinco siglos y una larga historia de desplazamiento sociocultural es todo menos una cosa del pasado. Es una vida marginal vivida con nuestro intelecto y cuerpo en el espacio académico de la educación superior y el seminario norteamericano.

Imaginando un seminario norteamericano como un espacio latinx

Si tuviéramos que mantener esta conversación internamente, dentro del Seminario Teológico Fuller, diríamos que la estrategia para nuestra próxima era (FULLER NEXT) como institución representa un viaje fuera de una historia pasada y un modelo de negocio educativo que ha demostrado ser demasiado astuto para que nosotros escapemos de él fácilmente. Hemos sido parte y, de hecho, codirectores de un modelo de negocio educativo de formación evangélica determinado por la normatividad blanca y estamos atrapados en el occidentalismo en lo que respecta a la administración, el plan de estudios, la contratación y el desarrollo de profesores/as, la financiación de la investigación y la comercialización de programas académicos. ¿Qué se necesitaría para que un seminario norteamericano se convierta en un espacio latinx dado el violento itinerario del cristianismo en las Américas y el hecho de que los espacios de formación cristiana en los Estados Unidos representan un lugar doloroso y desprovisto de las condiciones adecuadas para abrazar y desarrollar a los cuerpos latinos/as/xs y lo que aportan a la institución? Para intentar hacer seminario de otra manera, necesitaríamos:

Ser realistas y consecuentes con nuestra demografía actual y futura en contra de las fuerzas que esperan alterar esa realidad a punta de financiamiento, producción de investigación y puntos de vista restauracionistas del evangelicalismo blanco. Como lo ha dicho el presidente del Seminario Teológico Fuller, Mark Labberton, en varias ocasiones “Es impensable imaginar un futuro para nuestra institución sin una comunidad latina fuerte entre nosotros”. ¿Qué se necesitaría para que un seminario norteamericano sea consecuente con esta declaración?

Abrazar los cuerpos latinos/as/xs marrones (brown) y todo lo que traen consigo contra las fuerzas que esperan financiar la educación basada en los ingresos, la formación teológica y ministerial tradicional, la hegemonía racial, el monolingüismo/monoculturalismo, el individualismo y el nacionalismo religioso estadounidense.

Dar la bienvenida a aquellas voces latinas/xs que ya están dentro o conectadas al campus del seminario y, especialmente, dar la bienvenida a sus fuertes críticas y testimonios contra el racismo estructural y cultural; verlas como un activo, en lugar de una amenaza, para la institución; verlas como agentes de transformación más que de deformación; verlas como un don del Espíritu de Dios en forma de autocrítica institucional, una crítica que es esencial para la reestructuración del seminario como una organización del futuro y, para citar a Peter Drucker, una organización cuyo único propósito es hacer que “las fortalezas de las personas sean efectivas y sus debilidades irrelevantes”;18 y verlas como trabajadores tanto de la deconstrucción como de la reconstrucción.

Descolonizar la curricula y la identidad estructural de la institución sobre la base de la diversidad, equidad, inclusión (DEI) y justicia cognitiva frente a las fuerzas de “una cultura y misión común y neutral” que hace imposible la celebración de las diferencias culturales, raciales, étnicas, de género, políticas o doctrinales. Este experimento solo es posible con socios étnicos adecuados dentro y fuera de la institución, compartiendo el poder y la toma de decisiones para convertirse en un campus global al servicio y en asociación con la iglesia global.

Celebrar la diferencia epistémica y la pluriversalidad en la producción académica y la formación cristiana frente a un modelo empresarial educativo occidentalizado que actúa como un señor monocultural o un salvador multicultural.

¡Imaginemos por un momento un campus de seminario donde podemos ir a desaprender! Donde nosotros (profesores(as)/ académicos(as)) estamos formando estudiantes y siendo formados por estudiantes en el medio, en las fronteras de disciplinas, pedagogías, culturas, políticas de identidad, tradiciones religiosas y académicas, gremios académicos y pastorales, etc. Sí, imaginemos que la “ecología de misión mentora” del seminario es ayudarnos a todos a desaprender la supremacía blanca, el monoculturalismo, el occidentalismo, el nacionalismo religioso, el patriarcado, el imperialismo cultural y más. Llamemos a esta formación cristiana algo indispensable porque al participar en el proceso de desaprendizaje, nosotros (el profesorado y los estudiantes) desarrollamos competencias semejantes a las de Cristo, discernibles en la práctica, no solo en la teoría. Y estas prácticas tienen sus raíces en el Evangelio de Jesucristo, lo que significa que las competencias encuentran semejanza en las propias prácticas de Jesús de Nazaret. Imaginemos que el Espíritu de Jesús nos guía en la práctica de deshacer la normatividad blanca y las marcas opresoras de la colonialidad y el patriarcado, que se viven en todos los niveles de la institución (liderazgo, profesorado, personal, alumnado, administración, curricula, la huella institucional en el espacio público).

¿Acaso no lo vemos? Este es un testimonio del Evangelio demasiado indispensable y pertinente a nuestro tiempo y lugar para no ser nuestra gran comisión, nuestra Cristopraxis.

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Oscar García-Johnson es el decano del Centro Latino y del Centro de Estudios de la iglesia y comunidad hispana. Adicionalmente, él es profesor asociado de teología y estudios latinos. Nacido en Honduras, el Dr. García-Johnson da cátedra en inglés, español y portugués. Él es autor y coautor de libros tales como Spirit Outside the Gate: Decolonial Pneumatologies of the American Global South y Theology without Borders: Introduction to Global Conversations, en conjunto con William Dyrness. Además de impartir clases en Fuller, él es un activista social involucrado en justicia holística basada en la fe participando con grupos tales como Mateo 25 (ubicado en la región sur de California), La RED y la CCDA (Christian Community Development Association). Él es miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, la Academia Americana de Religión (The American Academy of Religion) y la Asociación para la Educación Teológica Hispana.

En una entrevista sobre uno de mis libros en un podcast australiano, el presentador abrió su programa diciendo:

Escribes: “En verdad, toda teología lleva las marcas de la narrativa de su teólogo, que es el narrador”. Como una forma de ayudarnos a adentrarnos en esta conversación, ¿puede hablarnos un poco sobre usted: su camino desde cuando era un “niño de la Chiquita Banana” hasta ahora que es un “erudito activista de la diáspora latina en EE. UU.” Y cómo esta autobiografía da forma tanto al tono como a las expectativas del libro?1

Aplicaré la pregunta del anfitrión sobre los factores influyentes y modeladores al espacio de formación teológica del seminario norteamericano. Permítanme comenzar con un resumen de mi experiencia en tal contexto, durante mi etapa formativa académica y docente:

Originalmente, vine al seminario atraído por pregunta sobre el ministerio y el contexto latinx. Pero estas preguntas se transformaron gradualmente en un conjunto diferente de preguntas subsumidas bajo un cuerpo de conocimiento aparentemente más universal, significativo y universal, que ofrecía dar cuenta de las preguntas clásicas del cristianismo, la iglesia y el testimonio cristiano. Es decir, la premisa de esta transformación epistémica (de lo “particular” a lo “universal”) es que al abordar las preguntas perennes del cristianismo occidental yo podría dar respuestas a las preguntas temporales del cristianismo latinx. Esta subalternización de mi búsqueda particular de conocimiento me hizo darme cuenta de que me había transformado en un impostor para a mi propio pueblo: mis dones de enseñanza, predicación, evangelización, consejería, sanidad eran todos conductos por los cuales mis estudiantes también eran bárbaramente civilizados, en virtud de mi propia imitación de la subversión a la que estuve expuesto durante mi proceso educativo. Me había convertido en un experto en civilizar a mi propia gente, con un doctorado para demostrarlo. Dicho sin rodeos, tenía una discapacidad pedagógica. No pude enseñar a mis alumnos. Solo pude enseñarles el tema de la teología occidental y su supuesta aplicabilidad a su contexto, sin embargo, traducido a sus entornos “bárbaros”. Tomando prestado de Homi K. Bhabha, había estado participando en la transmisión bárbara de la cultura con la retórica de la civilización. Yo había vivido como un impostor. Necesitaba migrar. Necesitaba un éxodo en medio de mi exilio.2

El entrevistador australiano, que había leído detenidamente mi libro, estaba intrigado por la transformación del personaje y la metáfora en mi autobiografía: de un lugar de privilegio colonial a un lugar de vocación descolonial. Le dije que no había sido mi elección. En la vida real, a diferencia de las monografías teológicas, rara vez se elige una trayectoria completa o incluso las categorías orientadoras que llegan a definir la agenda intelectual. Uno la descubre en el camino, eligiendo los propios pasos, consciente de los horizontes epistémicos que le rodean.

En una condición humana exílica/diaspórica, el espacio es más determinante que el tiempo, y la geografía es más convincente que la historia. Es decir, el dónde llega a ser más determinante que el cuándo porque da forma al quién y al qué de la vida y el vivir de una manera fundamental. Por lo tanto, la paradoja que utilizo para representar esta ambigüedad es “éxodo en medio del exilio”. El primero apunta a un viaje de fe que busca la identidad propia y la estabilidad relativa después de la esclavitud y la opresión (el pueblo hebreo fuera de Egipto). El segundo apunta al desplazamiento, “un lugar de pérdida de identidad y estabilidad social . . . donde uno aprende a vivir en angustia intersticial después de haber sido privado”3 de su verdadero hogar y su verdadero yo (el pueblo judío fuera de Jerusalén y en crisis de identidad nacional). Pero no nos equivoquemos, porque esta paradoja de autoconciencia y encarnación exiliada/diaspórica no solo muestran “ambigüedad y desorientación, sino también ofrecen imaginarios y tropos descoloniales con el potencial de replantear cautividades mundiales que generalmente no están disponibles para quienes viven en el centro de la riqueza, el privilegio intelectual y la hegemonía racial”.4.

El modelo de negocio educativo global

En este artículo, sugiero que la falta de atracción e inclusión equitativa de latinos/as/xs en el espacio académico del seminario norteamericano es el resultado de un modelo de negocio educativo global arraigado en diseños monoculturales, soteriológicos y geopolíticos —construido desde el siglo XVI y naturalizado en el presente por políticas coloniales normativas blancas que informan prácticas cristianas. Dicho esto, este artículo busca no solo señalar un problema, sino que también analizar las causas fundamentales del mismo y sus efectos en las comunidades colonizadas latinas con el fin de imaginar una respuesta a la pregunta: ¿Qué se necesitaría para que un seminario norteamericano se convierta en un espacio latinx, dado el violento itinerario del cristianismo en las Américas?

Claramente, esta no es una pregunta nueva. En la década de 1970, el Seminario Teológico Fuller estableció dos iniciativas teológicas pioneras (el Centro para la iglesia y la comunidad hispana y el Centro para estudios de la iglesia afroamericana) para hacer frente a la demanda de la iglesia norteamericana de formar ministros latinos/a/x y afroamericanos en los EE.UU. Durante este período, el notable misiólogo y evangelista latino Orlando Costas ya criticaba el modelo académico occidentalizado de educación: “Con pocas excepciones, la literatura misionológica del Norte todavía está orientada a las preguntas de la iglesia ‘allí’ [Norte] en lugar de ‘aquí’ [Sur]”.5

Costas estaba abordando el sistema de red estructural, que incluía la educación misiológica, el apoyo financiero, el estatus académico-social y el liderazgo de la iglesia. Estos contribuyeron significativamente a la periferización de América Latina y su participación subalterna en el proceso teológico y misiológico, el cual Costas calificó como “un inicio lento y tardío”. La participación simultánea de Costas en el contexto del seminario de América del Norte y América Latina le permitió explorar cómo es que el cristianismo en América Latina ha tenido una historia mucho más larga que “su contraparte anglosajona” y, sin embargo, América Latina “ha producido tan pocos teólogos y ha contribuido tan poco a la misión de la iglesia universal”.6

Un lector que ha estado mal informado históricamente y está leyendo desde un lugar de normatividad blanca y nacionalismo evangélico estadounidense puede sentirse un poco aludido por la afirmación de Costas de la señoría histórica del cristianismo latinoamericano en relación a su contraparte norteamericana. Sin embargo, cuando uno hace la debida diligencia y corrobora la precisión y audacia de Costas en esta pregunta, es decir, que el cristianismo latinoamericano precede al cristianismo norteamericano en al menos dos frentes religiosos, el protestantismo y el catolicismo romano (y el pentecostalismo si nos atrevemos a incluir los avivamientos carismáticos registrados en Chile ya en 1904), el lector anglo-centrado puede empezar a sentirse bien ahora por una razón diferente: nosotros (los norteamericanos) hemos logrado tanto en menos tiempo. Pero entonces, ese orgullo es algo sistémico y cultural y se registra no solo en el campo de la religión sino también en la política, la economía, el ejército, la cultura, los deportes, la ciencia y la tecnología.7

Si no tiene cuidado, dicho lector puede perder de vista en la pregunta de Costas su sutil crítica de la misión occidentalizada (EE. UU.) y el sistema web eclesial que ha llegado a dominar y “cerrar” las posibilidades de los latinoamericanos y los latinos de EE. UU. a auto-teologizar y lograr autónomamente la emancipación sociocultural. En la década de 1980, Costas haría más explícito sus instintos críticos en su memorable libro Christ Outside the Gate. El “portón” (gate) que Costas tenía en mente estaba coloreado por un “sistema de valores puritano, la defensa y justificación desvergonzada del racismo . . . y la creencia triunfalista [anglosajona] en el destino divino (manifiesto) de los Estados Unidos”.8

Además, cuando Costas alude a una “historia más larga”, el lector también puede perder de vista su audacia de poner en una perspectiva histórica los cuatro procesos colonizadores que han dado forma a las imaginaciones sociales de la empresa teológica y misionera norteamericana y han incidido en los aspectos sociohistóricos más fundamentales de los pueblos del Sur Global Americano (Latinoamérica, el Caribe, la diáspora latina en EE.UU. y Canadá). Informado por los aportes de otros críticos coloniales latinoamericanos, he elaborado estos procesos extensamente en otros trabajos; solo los nombraré aquí para completar lo que Costas no ha hecho explicito:9

  • Salvación por economía colonial y cristianización civilizadora (1500–1900)
  • Salvación por americanismo estadounidense (década de 1900)
  • Salvación por la doctrina del desarrollo (1930–1960)
  • Salvación por el capitalismo de mercado (décadas de 1970 a 2000)

Con suerte, a estas alturas, un lector situado en el espacio académico occidentalizado, que ha heredado y disfrutado (quizás sin ser conciente) de la normatividad blanca como un horizonte monocultural del ser y el hacer construido por un conjunto de identidades, privilegios y oportunidades que no están disponibles para los “otros” culturalmente latinos/x—puede entender más claramente por qué es difícil sentirse atraído e incluido en el seminario norteamericano occidentalizado cuando uno es un latino/a/x consciente de sí mismo y su historia. En otras palabras, nuestra latinidad tiene raíces epistémicas y geopolíticas profundas y con densas historias que afectan la propia humanitas (naturaleza e identidad humanas) y societas (el lugar de la acción emancipadora) en los espacios públicos de representación cultural. Es decir, la “imaginación social enferma” del Norte (Willie Jennings) se une a la “herida colonial” del Sur (Walter Mignolo).10 Juntos, si no se combaten, normalizan la subalternidad de los otros latinos/a/x mientras que a su vez normalizan la supremacía blanca para todos en el espacio del seminario norteamericano.

Si no se tiene cuidado, un seminario norteamericano puede caer en una de dos trayectorias, ambas resultando en un latinocidio en la academia cristiana: el exterminio del valor cultural y las contribuciones distintivas latinas por el bien de una cultura y misión común y neutral del seminario. Un camino es asumir, sin pedir disculpas, un modelo empresarial educativo monocultural donde la gobernanza, el profesorado, los planes de estudio, las becas para estudiantes, los servicios para el personal y los estudiantes, y los programas académicos y profesionales se construyen y comercializan sobre la base de un modelo “racial (blanco), étnico (Euroamericano), de género (masculino), geopolítico (norte), económico (capitalista de mercado), religioso (cristiano occidental) que determina el valor humano y diseña el poder y los espacios de privilegios globales”.11

Hoy en día podemos llamar a este modelo un enfoque de seminario norteamericano de extrema derecha. Pero siempre existe su alternativa, que asume un modelo retórico “multicultural”, excepto que tal multiculturalidad es de hecho una especie de “multiculturalismo liberal”. La idea detrás es un modelo pluralista que promueve la libertad, la igualdad y la justicia e incluye a todos aquellos sujetos típicamente excluidos del modelo monocultural. Esto suena bien en principio, excepto que en tiempo y espacio real el núcleo del poder y el privilegio solo ha cambiado ideológicamente, pero no racial, étnica, de género, geopolítica y epistémicamente. Todavía vemos cristianos occidentales blancos, varones, del Atlántico norte e impulsados ​​por el mercado en lugares de poder y privilegio, pero esta vez hablando desde espacios aparentemente multiculturales e invitando a todos a unirse a ellos en su proyecto educativo utópico. Estos seminarios norteamericanos “multiculturales” contratan académicos de color, diversifican sus planes de estudio y brindan espacio para expresiones étnico-raciales autónomas, excepto que el dinero, el poder y los privilegios están restringidos a un orden social blanco.

La subrepresentación de latinos/as/xs en el Seminario de América del Norte

Los “hispanos(as)” como categoría étnica registraron el menor número de estudiantes matriculados en las escuelas miembros de ATS (Asociación de Escuelas Teológicas) (6–7 por ciento) en años anteriores (2015–2019), a diferencia de los blancos, negros, asiáticos y estudiantes con visas internacionales, solo por encima de los estudiantes nativos americanos.12 Si ponemos esto en perspectiva, notando que los latinos/as/ xs representan aproximadamente el 19 por ciento de todos los protestantes evangélicos de EE.UU. y el 48 por ciento de los católicos romanos de EE. UU., la imagen se vuelve más real, lo que sugiere un problema agudo de reclutamiento y retención en el modelo de negocio educativo del seminario norteamericano (conservador o progresista).

Y todavía no hemos abordado el problema del reclutamiento, retención, desarrollo y permanencia de profesores latinos/as/xs. “Los números hablan por sí mismos”, declara Frank R. Tellez en su estudio sobre la subrepresentación de los hispanos como profesores titulares (full professors) o en camino a titulares.13 En 2011, de 761,619 profesores titulares o titulares en instituciones de educación superior, solo 31,331, o 4.11 por ciento, se describieron a sí mismos como hispanos.14 Estos datos hablan más directamente de los factores que afectan la atracción e inclusión de latinos/as/xs en el espacio académico de la educación superior norteamericana. “Los hispanos deben luchar contra las fuerzas del racismo institucional, la feroz competencia entre aspirantes calificados de todas las razas y géneros, y un número cada vez menor de puestos disponibles de tiempo completo si quieren subir los escalones de la torre de marfil”, dice Téllez.15

Anne-Marie Nuñez y Elizabeth Murakami-Ramalho documenta, además, que el porcentaje cae aún más, al 3 por ciento, para las profesoras latinas titulares. Este 3 por ciento es un número doloroso, como Nuñez y Murakami-Ramalho lo sugieren:

Las mujeres [latinas] a menudo se enfrentan al sexismo institucionalizado y se espera que asuman responsabilidades profesionales adicionales, como el servicio universitario no remunerado, que obstaculizan su capacidad para avanzar de los grados inferiores a los superiores. Debido a su condición dual como mujeres y como miembros de un grupo subrepresentado, es más probable que las latinas se enfrenten al racismo, los estereotipos, la falta de mentores, el simbolismo, la promoción desigual y los salarios no equitativos al ingresar a la academia. La investigación ha documentado los estereotipos que las profesoras latinas encuentran a menudo: algunos colegas les dicen a algunas que son muy articuladas o que hablan bien inglés, lo que implica que esto es atípico, mientras que otras han descrito casos en los que estudiantes, otros miembros del profesorado o miembros de personal han asumido que son trabajadores de servicios o cualquier cosa menos profesores.16

Esto ya es bastante malo, pero luego vemos el informe de la ATS sobre los profesores latinos/a/x. De los 1,299 profesores titulares registrados en 2019 en las escuelas miembros de ATS, 42 son hispanos y solo 7 son latinas. Es una cifra desastrosa para los profesores latinos (3 por ciento) y una cifra intolerablemente dolorosa para las profesoras latinas (0,5 por ciento).17

Espero que ya esté claro que las estadísticas sobre latinas/os/sx solo proporcionan evidencia de que nuestra herida colonial de cinco siglos y una larga historia de desplazamiento sociocultural es todo menos una cosa del pasado. Es una vida marginal vivida con nuestro intelecto y cuerpo en el espacio académico de la educación superior y el seminario norteamericano.

Imaginando un seminario norteamericano como un espacio latinx

Si tuviéramos que mantener esta conversación internamente, dentro del Seminario Teológico Fuller, diríamos que la estrategia para nuestra próxima era (FULLER NEXT) como institución representa un viaje fuera de una historia pasada y un modelo de negocio educativo que ha demostrado ser demasiado astuto para que nosotros escapemos de él fácilmente. Hemos sido parte y, de hecho, codirectores de un modelo de negocio educativo de formación evangélica determinado por la normatividad blanca y estamos atrapados en el occidentalismo en lo que respecta a la administración, el plan de estudios, la contratación y el desarrollo de profesores/as, la financiación de la investigación y la comercialización de programas académicos. ¿Qué se necesitaría para que un seminario norteamericano se convierta en un espacio latinx dado el violento itinerario del cristianismo en las Américas y el hecho de que los espacios de formación cristiana en los Estados Unidos representan un lugar doloroso y desprovisto de las condiciones adecuadas para abrazar y desarrollar a los cuerpos latinos/as/xs y lo que aportan a la institución? Para intentar hacer seminario de otra manera, necesitaríamos:

Ser realistas y consecuentes con nuestra demografía actual y futura en contra de las fuerzas que esperan alterar esa realidad a punta de financiamiento, producción de investigación y puntos de vista restauracionistas del evangelicalismo blanco. Como lo ha dicho el presidente del Seminario Teológico Fuller, Mark Labberton, en varias ocasiones “Es impensable imaginar un futuro para nuestra institución sin una comunidad latina fuerte entre nosotros”. ¿Qué se necesitaría para que un seminario norteamericano sea consecuente con esta declaración?

Abrazar los cuerpos latinos/as/xs marrones (brown) y todo lo que traen consigo contra las fuerzas que esperan financiar la educación basada en los ingresos, la formación teológica y ministerial tradicional, la hegemonía racial, el monolingüismo/monoculturalismo, el individualismo y el nacionalismo religioso estadounidense.

Dar la bienvenida a aquellas voces latinas/xs que ya están dentro o conectadas al campus del seminario y, especialmente, dar la bienvenida a sus fuertes críticas y testimonios contra el racismo estructural y cultural; verlas como un activo, en lugar de una amenaza, para la institución; verlas como agentes de transformación más que de deformación; verlas como un don del Espíritu de Dios en forma de autocrítica institucional, una crítica que es esencial para la reestructuración del seminario como una organización del futuro y, para citar a Peter Drucker, una organización cuyo único propósito es hacer que “las fortalezas de las personas sean efectivas y sus debilidades irrelevantes”;18 y verlas como trabajadores tanto de la deconstrucción como de la reconstrucción.

Descolonizar la curricula y la identidad estructural de la institución sobre la base de la diversidad, equidad, inclusión (DEI) y justicia cognitiva frente a las fuerzas de “una cultura y misión común y neutral” que hace imposible la celebración de las diferencias culturales, raciales, étnicas, de género, políticas o doctrinales. Este experimento solo es posible con socios étnicos adecuados dentro y fuera de la institución, compartiendo el poder y la toma de decisiones para convertirse en un campus global al servicio y en asociación con la iglesia global.

Celebrar la diferencia epistémica y la pluriversalidad en la producción académica y la formación cristiana frente a un modelo empresarial educativo occidentalizado que actúa como un señor monocultural o un salvador multicultural.

¡Imaginemos por un momento un campus de seminario donde podemos ir a desaprender! Donde nosotros (profesores(as)/ académicos(as)) estamos formando estudiantes y siendo formados por estudiantes en el medio, en las fronteras de disciplinas, pedagogías, culturas, políticas de identidad, tradiciones religiosas y académicas, gremios académicos y pastorales, etc. Sí, imaginemos que la “ecología de misión mentora” del seminario es ayudarnos a todos a desaprender la supremacía blanca, el monoculturalismo, el occidentalismo, el nacionalismo religioso, el patriarcado, el imperialismo cultural y más. Llamemos a esta formación cristiana algo indispensable porque al participar en el proceso de desaprendizaje, nosotros (el profesorado y los estudiantes) desarrollamos competencias semejantes a las de Cristo, discernibles en la práctica, no solo en la teoría. Y estas prácticas tienen sus raíces en el Evangelio de Jesucristo, lo que significa que las competencias encuentran semejanza en las propias prácticas de Jesús de Nazaret. Imaginemos que el Espíritu de Jesús nos guía en la práctica de deshacer la normatividad blanca y las marcas opresoras de la colonialidad y el patriarcado, que se viven en todos los niveles de la institución (liderazgo, profesorado, personal, alumnado, administración, curricula, la huella institucional en el espacio público).

¿Acaso no lo vemos? Este es un testimonio del Evangelio demasiado indispensable y pertinente a nuestro tiempo y lugar para no ser nuestra gran comisión, nuestra Cristopraxis.

Oscar (headshot)

Oscar García-Johnson es el decano del Centro Latino y del Centro de Estudios de la iglesia y comunidad hispana. Adicionalmente, él es profesor asociado de teología y estudios latinos. Nacido en Honduras, el Dr. García-Johnson da cátedra en inglés, español y portugués. Él es autor y coautor de libros tales como Spirit Outside the Gate: Decolonial Pneumatologies of the American Global South y Theology without Borders: Introduction to Global Conversations, en conjunto con William Dyrness. Además de impartir clases en Fuller, él es un activista social involucrado en justicia holística basada en la fe participando con grupos tales como Mateo 25 (ubicado en la región sur de California), La RED y la CCDA (Christian Community Development Association). Él es miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, la Academia Americana de Religión (The American Academy of Religion) y la Asociación para la Educación Teológica Hispana.

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